|
تبليغات چيست ؟
هو
تبليغات چيست ؟
اغواي مخاطب يا اثبات صداقت
نه هر كه چهره بر افروخت دلبري داند
نه هر كه آئينه سازد سكندري داند
تصور اينكه تبليغات مي تواند پرده اي بر روي معايب محصول باشد و موقعيت شركت و محصول را در نبود تفكري بازار مدار تضمين نمايد ، تصوري محكوم به شكست است . كافي است به هنگام گذر از كوچه و خيابان به اين تبليغات رنگ و وارنگ آويخته از در وديوار با تامل نگاهي بياندازيم و رها از رنگ و لعاب ، شعارهايشان را با تجربه هاي خويش در يك ترازو قرار دهيم ، آنگاه به اين حقيقت تلخ پي مي بريم كه در اين بين هستند دسته اي از تبليغات كه هدفي جز اغواي مصرف كننده ندارند .
سه هدف عمده براي تمامي فعاليت هاي ترفيع ( روابط عمومي ، تبليغات ، فروش و ...) دركتابهاي بازاريابي عنوان ميشود : اطلاع دهندگي (Informing) ترغيب كنندگي (Persuading) و يادآوري كنندگي (Reminding) . به نظر شما فريب مخاطب و گمراه كردن آنها در كدام دسته قرار مي گيرد ؟
بايستي توجه داشت كه بحث اختلاقيات در بازاريابي ، بخصوص تبليغات از جنبه رعايت مسئوليت هاي اجتماعي و وجدان فردي بلكه از ديد تاثير بلند مدت آن در وفاداري مشتريان بسيار حايز اهميت است و در بلند مدت براي هر شركتي تعيين كننده ميباشد . با اين حال ما همه روزه شاهد موارد بسياري از ناديده گرفتن اين اصول در تبليغات مي باشيم . براي اينگونه شركت ها فقط سه سوال هشدار دهنده مطرح مي سازيم شايد كه زنگ خطري باشد براي آنها :
1- آيا مي دانيد يك مشتري ناراضي ، تجربه منفي خويش را به چند نفر منتقل مي كند ؟
2- آيا مي دانيد هزينه بدست آوردن يك مشتري جديد چقدر مي باشد ؟
3- آيا مي دانيد جبران لطمه اي كه از اين طريق به شما مي خورد تا چه ميزان هزينه بر وزمان برمي باشد و يا حتي در بعضي موارد جبران ناپذير است ؟
پس با توجه به اين مباحث حتي اگر توجهي به تعهدات اخلاقي ، وجدان فردي و مسئوليتهاي كه هريك در جهت داشتن جامعه اي سالم داريم ننمايم ، آيا صحيح است كه براي بدست آوردن سود جزيي وناچيز در كوتاه مدت ، آينده و اعتبار خود را در بلند مدت فدا كنيم و يوسف به زر ناسره بفروشيم ؟
موارد بسياري از نمونه هاي تبليغات يا بازاريابي گمراه كننده و غير مسئولانه وجود دارد ولي ميتوان به عنوان مثال موارد زير را مطرح نمود :
- ارائه اطلاعات نادرست و غلط به مخاطب كه موجب انحراف و به اشتباه افتادن آنها ميشود .
- دستكاري و غلو كردن در مورد يكي از ويژگي ها ، مزايا و منافع محصول يا شركت و ارائه آن به صورت يك پيام ارتباطي در هريك از فعاليتهاي ترفيع
- ادعا كردن موضوعي كه توان پاسخگويي آن را درعمل نداريم ( يك موضوع بسيار مهم اين است كه با ادعاهايي كه مي كنيم توقع مشتري را آنقدر بالا نبريم كه نتوانيم آن را برآورده سازيم . در اين صورت حتي اگر محصول ما خوب باشد چون در سطح ادعاي ما نيست همواره با مشتري ناراضي مواجه هستيم . )
- توهين به شعور و شخصيت مخاطب
- استفاده ابزاري از صحنه هاي غير اخلاقي در جهت پيشبرد اهداف كوتاه مدت .
- به بازي گرفتن احساسات و عقايد و ارزشها و باورهاي مخاطبان .
- ناديده گرفتن فرهنگ يك منطقه يا هرخرده فرهنگ يا اقليت مذهب و اجتماعي .
- عنوان نكردن ميزان مناسب مصرف براي كالاهايي كه مصرف زياد آنها مضر است.
- عنوان نكردن مضرات محصولي كه مصرف آنها سلامت افراد را بطور جدي به خطر مي اندازد .
- استفاده ابزاري از جنسيت در تبليغات ( در كشور ما مرسوم نيست )
بنابراين بايد توجه داشت استفاده از هرگونه عمل غير مسئولانه و غير اخلاقي كه موجب انحراف مخاطب ميشود از ديد كليه متخصصان بازاريابي نه تنها توصيه نمي شود بلكه كاملا" مردود ميباشد . در نهايت براي اينكه اميدوار باشيم كه مشتريان وفاداري خواهيم داشت و در بلند مدت روابطي حسنه برقرار كرده ايم بايستي از هرگونه حيله ونيرنگ و دروغ پرهيز كرده و صادق باشيم .
هنر بازارياب امروز، ( فروش يخچال به اسكيمو ) نيست ، بلكه اسكيمو را به عنوان يك مشتري خوشنود ، همواره در كنار داشتن است .
توفیق از اوست
| +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1385/08/30 و ساعت | درگذشت پدر علم مدیریت جدید ( پیتر دراکر )
هو
پیتر دراکر پدر علم مدیریت جدید در سن ۹۵ سالگی در شهر کلارمونت در غرب لس آنجلس درگذشت.
پیتر دراکر در سال 1909 میلادی در وین اتریش متولد شد. پس از دریافت مدرک دکترا در حقوق عمومی و بین اللمل از دانشگاه فرانکفورت آلمان بعنوان یک اقتصاد دان وروزنامه نگار در لندن به فعالیت مشغول شد و در سال 1937 به ایلات متحده آمریکا رفت . او اولین کتابش را در سال 1939 نوشت و سپس در سال 1950 در دانشکده بازرگانی دانشگاه نیویورک به تدریس مشغول شد.
دراکر از سال 1971 بعنوان استاد علوم اجتماعی و مدیریت دانشگاه کلار مونت کالیفرنیا مشغول بکار بود. وی در طول حیاتش بیش از 35 کتاب نوشت که 15 مورد آن در زمیه مدیریت بوده است.
وی به مدت 20 سال برای مجله وال استریت پورنال می نوشت و در طول عمرش با سازمانهای زیادی از بزرگترین شرکتهای دنیا گرفته تا شرکتهای تازه تاسیس کارآفرین و آژانسهای مختلف دولتی و غیر انتفاعی کار کرد.
پیتر دراکر برای موفقیتهایش در سال 2002 مدال آزادی ریاست جمهوری را از رئیس جمهور وقت ایالات متحده دریافت کرد.
از جمله آثار او میتوان کتبی همچون مدیریت در جامه آینده ،جامعه پس از سرمایه داری ، ماجراهای یک مشاهده گر ، چالشهای مدیریت در قرن 21 ، مدیریت بحران ، نوآوری و کار آفرینی ، مدیریت – وظایف – مسئولیتها و فعالیتها ، مدیریت برای نتایج ، مدیر اجرایی اثر بخش و ... را نام برد. روحش شاد
توفیق از اوست
| +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1385/08/28 و ساعت | افکار صوفیانه به چه درد ما میخورد؟
هو
افكار صوفيانه به چه درد ما ميخورد؟
پس از پيداشدن فلسفهي اصالت عمل (1) كه ويليام جيمز (2) بيان كننده و پايهگذار آن بود، تقريباً در بيشتر اذهان اين انديشه رسوخ يافت كه در هر تحقيق و بررسي، خواه علمي و ديني يا فلسفي و عقيدتي، گذشته از جنبهي حقيقتجويي، و بيشتر از آن، بايد به جنبهي فايدهي عملي آن نيز توجه شود؛ زيرا بحث در مسائلي كه به هيچ وجه در زندگاني مردم تأثيري ندارد، كاري غلط است و با آن راه به جايي نميتوان برد. من اينجا به صحت و سقم اين فلسفه كاري ندارم. ولي البته انكار نميتوان كرد كه نكات مثبت فراوان دارد و از همان ابتدا اذهان و افكار هوشمندان را جلب كرده است.
ما نيز كه اين همه از تصوف دم ميزنيم و آن را يكي از نشانههاي نبوغ و عظمت فكر ايرانيان به شمار ميآوريم، بايد نشان دهيم كه صوفيگري چه جنبههاي سودمند و مثبت و عملي دارد، و در زندگاني مادي و معنوي مردم چه اثرهايي دارد؟ نكات سودمند و برجستهي تصوف از اين قرار است:
1. تعديل مذاهب و جلوگيري از تعصب - شايد بزرگترين خدمت صوفيان به عالم اسلام و همهي مردمي كه در حوزهي اسلام ميزيند، اين باشد كه به نحوي از انحا از سختگيري ارباب ديانت نسبت به مردم اقليت و پيروان ساير اديان جلوگيري كردهاند. به قول نيكلسون (3) «همهي مردمي كه مسلماناند و با پيروان ساير اديان و مذاهب به مدارا و تسامح و گذشت و مهرباني ميزيند صوفياند؛ اگر چه خود را صوفي رسمي ندانستهاند و ارباب ترجمه و تذكره نويسان آنان را جزو صوفيان ياد نكرده باشند!» (4)
راه صوفي راهي وسيع و پهناور و طريقت او طريقت عظيمي است كه از هر سوي آن طريقت، راهي به خدا توان يافت. ابوسعيد ابيالخير (وفات 440 ه.) ميگفت: «... به عدد هر ذرهي موجودات راهي است به حق»، (5) از اينرو، راه وصول به روي هيچ كس بسته نيست و پيروان برخي اديان كه راه وصول به حق را تنها از دين و آيين خود ممكن ميدانند در اشتباهاند. اين گروه هيچ كس را حقير نميشمردند و خود را ناتوانترين و ضعيفترين بندگان خدا ميدانستند و از اين وحشت داشتند كه خودبيني و عجب و غرور هميشه در ذات انسان هست، بنابراين بايد آن را كوبيد. باز همين ابوسعيد ميگفت: «هر كس به خويشتن نيكو گمان است، خويشتن نميشناسد، و هر كس خويشتن نميشناسد خداي را نميشناسد». (6) و هم در احوال او آوردهاند كه «شيخ ما گفت كه وحي آمد به موسي كه بنياسراييل را بگوي كه بهترين كسي اختيار كنيد. صد كس اختيار كردند. وحي آمد كه از اين صد كس بهترين اختيار كنيد. ده كس اختيار كردند. وحي آمد كه از اين ده، سه تن اختيار كنيد، سه تن اختيار كردند. وحي آمد كه از اين سه كس بهترين اختيار كنيد. يكي اختيار كردند. وحي آمد كه اين يگانه را بگوييد تا بدترين بنياسراييل را بيارد. او چهار روز مهلت خواست و گرد عالم ميگشت كه كسي طلب كند. روز چهارم به كويي فرو ميشد، مردي را ديد كه به فساد و ناشايستگي معروف بود، و انواع فسق و فجور در او موجود، چنان كه انگشتنماي خلق گشته بود. خواست كه او را ببرد، انديشهاي به دلش درآمد كه به ظاهر حكم نبايد كرد، روا بود كه او را قدري و پايگاهي بود؛ به قول مردمان خطي به وي فرو نتوان كشيد و حقير و ناچيزش نتوان شمرد و به اينكه مرا خلق اختيار كردند غره (7) نتوان گشت. چون هر چه كنم به گمان خواهد بود، اين گمان در حق خويش برم بهتر. دستار در گردن خويش انداخت و به نزد موسي آمد و گفت: هر چند نگاه كردم هيچ كس را بدتر از خود نديدم! وحي آمد به موسي كه آن مرد بهترين ايشان است نه به آنكه طاعت او بيش است بلكه به آنكه خويشتن را بدترين مردم دانست.» (8)
2. احترام به انسانيت- عارفان و صوفيان، بيش از همه چيز به آدمي بودن يا انسانيت توجه داشتند، يعني: هدف آنان آدمي بودن و انسانشدن خود، و امكاناً انسان كردن و آدمي ساختن ديگران بود. ميگفتند: دين هم براي اين آمده است كه اين جنس دو پا را خوشخوتر و نرمتر بكند و اگر دين انسان نسازد چه ديني چه كشكي! پيش از مسلمانشدن و ترساشدن و يهودي و بودايي و مانوي و زرتشتيشدن، بايد انسان شد. و پيوسته خود در طلب اين نوع انسانها بودند و مانند ديوژن كه در روز روشن چراغ به دست دنبال انسان ميگشت، صوفيان هم پيوسته در جستجوي انسان كامل (9) بودند؛ و انسان كامل به نظر اين جماعت كسي است كه پيش از همه چيز به انسانشدن بينديشد. اين گونه آدميان نيز اگر يافت شوند تنها در مسجد و محراب نيستند، در خرابات و ميكده و پشت ميزهاي ادارات و مقام وزارت و حكومت نيز پيدا ميشوند؛ حتي از ميان كساني كه در خدمت فرمانرواي ستمكاري كمر بستهاند نيز ميتوان انسان يافت زيرا كه «مردمان خدا ممكنند در اوباش» و نيز گفتهاند كه «كمر به خدمت سلطان ببند و صوفي باش.» «محمد بن منور» ميگويد: «شيخ ما را پرسيدند كه: مردان خدا در مسجد باشند؟ گفت: در خرابات هم باشند.» (10)
اين نكته را «ابن سينا» خود دريافته آنجا كه ميگويد: «عارف هميشه شاد و گشادهروي و خندان باشد. از روي فروتني، فرومايه را چنان بزرگ ميدارد كه بزرگوار گرانمايه را، و انبساط و شادماني او با گمنام ناشناس همچنان باشد كه با نامدار بزرگ و شناخته. و چگونه شاد نباشد؟ در حالي كه او به خدا و به همه چيز خرم باشد، زيرا كه در همه چيزها خدا را ميبيند؛ و او چرا همه را يكسان و برابر نداند؟ در حالي كه همه نزد وي برابرند از آن جهت كه همه اهل رحمتاند و به باطل مشغول!...»
و نيز «... عارف را گمان (بد) بر چيزها و مردمان بنا شد، و كنجكاوي بيجا نكند، و اگر ناپسندي بيند، خشم او را از جاي نبرد و بر نيانگيزد، بلكه بر آن شخص رحمت آرد، زيرا از راز قدر و و حكم خدا آگاهاست. و اگر امر به معروف كند به نرمي و پندگويي كند، و سختي و تندي و عيبجويي و ملامت به كار نبرد؛ اما اگر آن امر به معروف در كاري بزرگ باشد و كسي نااهلي كند، رواست كه او را غيرت باشد...» همچنين «... عارف شجاع و دلير باشد، و چرا چنين نباشد؟ چه او از مرگ نپرهيزد. او بخشنده و بخشاينده باشد، و چرا چنين نباشد؟ چه او از باطلپرستي به دور است، او آمرزگار گناهان مردم باشد؛ و چرا چنين نباشد؟ چه نفس و جان او بزرگترين و وسيعتر از آن است كه لغزش آدمي زادهاي آن را بخراشد. و كينههاي مردم را در خاطر او راه نباشد و در دل او نماند، و چرا چنين نباشد؟ در حالي كه او هميشه به ذكر و ياد خدا مشغول است.» (11)
3. انتخاب و گزينش هر انديشه و كار نيك از هر كس- يكي از پيشوايان دين ميگويد: «آنچه را ميگويند بگيريد و گوينده را ول كنيد.» (12) به اين حقيقت، در سلام بيش از همهي فرقهها صوفيان جامهي عمل پوشيدهاند. اگر صوفيگري را با افكار و عقايد ديگر بسنجيد و با كنجكاوي و پژوهش ژرف در مبادي اين مذهب بنگريد، ميبينيد همه نكات سودمند مذاهب هند و اروپايي، فلسفهي هندي، افكار مصريان و ايرانيان قديم، انديشههاي سقراط و افلاطون و حكمت پهلوي (13) و عقايد ماني و مزدك و به ويژه فلوطين و فيلسوفان نوافلاطوني جابهجا در بيانات و تعليمات و مباحثات صوفيان به نظر ميآيد. اين امر، به سبب آن بوده كه صوفيان همه چيز را در خدا و خدا را در همه چيز ميديدند و معتقد بودند كه: در عالم هيچ مخلوقي و هيچ انديشه و فكري و هيچ نكتهاي از خرد و كلان و پير و جوان نيست كه به كاري نيايد و دردي را درمان نباشد. و اين يكي از نكات برجستهي فلسفهي ديالكتيك يا جدالي علمي جديد است. هر چيزي به ضدش شناخته ميشود؛ اگر خوب هست بايد بدهم باشد؛ اگر پير هست بايد جوان هم باشد؛ اگر زشت هست بايد زيبا هم باشد؛ اگر سفيدي هست بايد سياهي هم باشد؛ اگر روز هست شب هم بايد باشد؛ و اگر هنرمند هست بايد بيهنر هم باشد؛ و اگر توانگر هست، گدا نيز بايد باشد؛ اگر مؤمن هست ملحد و كافر نيز بايد باشد و به قول مولوي:
بد نداني تا نداني نيك را ضد را از ضد توان ديداي فتي (14)
صوفي خوشبين (15) است و از اين جهت ميگويد: هيچ چيز بيهوده در عالم نيست، چه از بزرگترين تا كوچكترين اشياء همه نشانههايي از وحدت وجود است. بدبيني و شرانگاري (16) و عيبجويي از لوچي و احولي است، زيرا:
جهان چون زلف و خال و چشم و ابروست كه هر چيزي به جاي خويش نيكوست (17)
غزالي ميگفت: «در آفرينش، هيچ چيز بديعتر و دلاويزتر از آنچه هست، نميتوان يافت». (18) همهي موجودات تصنيف خدا و كار اوست و چون او از عيب و نقص، پاك و دور است دليلي ندارد كه مظاهر وجود او يعني جهان و هر چه در او هست ناقص و بد و شرآميز باشد. نظامي گنجوي كه شاعر بود و ذوق عرفان يافته بود ميگفت:
در عالم عالم آفريدن به زين نتوان رقم كشيدن
حرفي به غلط رها نكردي يك نكته در او خطا نكردي صوفيان همچنين كتابهاي قصه مانند شاهنامه و كليله و دمنه و مرزباننامه و هزليات و شوخيهاي رايج در ميان مردمان و افسانهي كودكان را بسيار ارج مينهادند و آنها را مايهي آموزش و پرورش و آگاهي طالبان و مريدان ميدانستند. سنايي ميگفت: «هزل من هزل نيست تعليم است» و همو مطالبي را در «حديقهي» خود به نظم آورده، كه نه تنها عارف كامل از ذكر آنها مقام خود را برتر ميداند، بلكه مردم عامه نيز از ياد آنها شرم ميبرند و تشوير ميخورند. قلندريات وي خود داستاني ديگر دارد و در آنها به خوبي نشان ميدهد كه هر كس در ظاهر و پوست باشد چگونه از باطن و معني بي نصيب ميماند. (19)
مولوي كه چندين بار از كليله و دمنه و كتابهاي داستاني ديگر نام برده، و قصههاي هزلآميز او در مثنوي فراوان است، ميگويد:
كودكان افسانهها ميآورند درج در افسانهشان بس سر و پند
هزلها گويند در افسانه ها گنج ميجويند در ويرانهها
هزل تعليم است آن را جد شنو تو مشو بر ظاهر هزلش گرو
هر جدي هزل است پيش هازلان هزلها جد است پيش عاقلان (20)
اين گروه، پيش از روانشناسان جديد دريافته بودند كه «روش تمثيل» در تعليم و تربيت آسانتر و سودمندتر و بهتر از «روش برهان» به نتيجه ميرسد، و طبيعت مردمان را خوب ميشناختند و ميدانستند كه تودهي مردم از افسانهها و داستانها دلخوش و سرمست ميشوند؛ از اينرو، افسانهها و اسطورههاي خوب و آموزنده را - ولو هزلي ميبوده - برميگزيدند، آنگاه افكار بلند و انديشههاي انساني خود را در قالب آنها بيان ميكردند؛ و در اين راه به هيچ قوم و ملت و مذهبي اهميت نميداند. در روزگاري كه فقيهان و ظاهرپرستان شاهنامهي فردوسي را پس پشت انداخته بودند و اين سند قهرماني و حماسي ملت ايران را «كارنامهي گبران» و «نامهي آتشپرستان» ميپنداشتند و به گمان خود فردوسي را «رافضي» و مروج آيين گبران و مانويان ميخواندند، اين عارفان و صوفيان بودند كه شاهنامه را ميخواندند و بدون تعصب مذهبي و كينهورزي بر جان گويندهاش آفرين ميخواندند. ببينيد بزرگداشت و تعظيمي از اين بزرگتر نسبت به شاهنامه و فردوسي توانيد يافت؟ «احمد غزالي (21) روزي در مجمع تذكير و مجلس وعظ روي به حاضران آورد و گفت: اين مسلمانان، هر چه من در چهل سال از سر اين چوب پاره (22) شما را ميگويم، فردوسي در يك سخن گفته است، اگر بر آن خواهيد رفت از همه مستغني شويد:
ز روز گذر كردن انديشه كن پرستيدن دادگر پيشه كن
پرستندهي آز و جويان كين بگيتي ز كس نشنود آفرين!» (23)
حاصل آنكه عارفان و صوفيان هر جا سخن دلكش و كلام موزون دلپذير مييافتند بر ميگزيدند و به گويندهي آن كاري نداشتند و شر و بدي را لازم اين جهان ميدانستند و ميگفتند: شر در عالم مطلق نيست، بلكه موجود اعتباري است نه ذاتي. و سبب آن اين است كه هستي، صورت خداست، و در صورت وي هيچ شري نيست و نتواند بود. و آنچه در عالم براي ما شر به نظر ميآيد، آن در نزد خدا خير است و براي آن خدايش هستي بخشيده كه نيكي و خير به وسيلهي آن شناخته ميشود. و راه خلاص از اين شر جزئي، دوست داشتن و عشق ورزيدن است. (24) وانگهي اگر كسي بگويد كه بديها از خداست نقصان فضل او نميشود بلكه مايهي كمال اوست و براي اين آفريده تا كمال دانش و قدرت او پيدا شود، و اگر نتواند زشت و شر بيافريند ناقص است:
هر دو گونه نقش استادي اوست زشتي او نيست آن رادي اوست
زشت را در غايت زشتي كند جمله زشتيها به گردش برتند
تا كمال دانشش پيدا شود منكر استاديش رسوا شود
ور نداند زشت كردن ناقص است زين سبب خلاق گبر و مخلص است
پس از اينرو كفر و ايمان شاهدند بر خداونديش هر دو ساجدند (25) 4. تعليم وارستگي و آزادگي- عارفان و صوفيان از آزادهترين و وارستهترين مردم جهان بودهاند. در يونان قديم و پيش از آن مردماني بوده كه به كديمين و عرق جبين نان ميخوردند و با چاشني قناعت و مناعت طبع، بندهي چون خودي نميشدند. سقراط و افلاطون و به ويژه ديوژن از اين مردم بودند. پس از آنكه اسلام به ظهور رسيد و كشورهاي مغلوب در جنگ نتوانستند كاري از پيش ببرند و ناچار به سلاح انديشه و ضربهي بدعت چنگ زدند، اندك اندك تازيان مسلمان توجه يافتند كه براي مقابله با بدعتآوران و شك كنندگان بايد به كتابهاي منطق و حكمت و اخلاق ملتهاي مغلوب غيرتازي - كه تمدنهاي درخشاني دارند - روي آوردند و آنها را بخوانند. نهضت ترجمه از اينجا شروع شد، و منصور دوانيقي و مأمون دو خليفه بزرگ عباسي به ويژه در اين راه بسيار كوشيدند و مجالس بحث و مناظره راه انداختند و كتابخانههاي بزرگي احداث كردند. اما به موازات پيشرفت علوم و معارف، سياهكاري و فساد امويان و عباسيان نيز به وجود آمد؛ يعني به جاي پيروي از سادگي و وارستگي خلفاي راشدين به تقليد از فرمانروايان اقوام مغلوب مانند روم و ايران و ديگر كشورها، بساط عيش و نوش و شب زنده داري و عشرت جويي در دربار خليفگان نيز راه يافت.
مردم پاكي كه به پول ديواني و بيتالمال فقيران چشم ندوخته بودند و دلشان هم به چاپلوسي رضا نميداد و آزاده و وارسته بودند به گوشهاي خزيدند و به كسب علم و دانش و معرفت و حكمت پرداختند. جماعتي هم پارسا شدند و زهد و تقوي پيشه كردند. بيشتر صوفيان نيز از اين گروه بودند. اينان براي آنكه در خدمت آدمياني مانند خود كمر بر ميان نبندند، به نان جوين و سبزه قناعت ميكردند، و دنيا را مانند لاشهاي ميدانستند كه تنها سگان آزگار در آن ميافتند. ابوالقاسم قشيري ميگويد: «مردي» عارفي را ديد كه در كنار جويباري برگهاي افتادهي درختان را ميخورد. گفت: اگر سلطان را خدمت ميكردي به خوردن اين گياه نپرداختي. عارف پاسخ داد كه: تو نيز اگر به همين كه من ميخورم قناعت ميكردي به خدمت سلطان محتاج نشدي!» (26) اين جماعت از كسي توقع و چشمداشتي نداشتند، زيرا ميدانستند كه نعمت توانگران و خداوندان زر و سيم، خدمت و چاكري به دنبال دارد و اگر كسي از آنها چيزي گرفت بايد در برابر آن خدمت و افتادگي بكند، به قول سعدي:
هر كه را بر سماط بنشيني واجب آمد به خدمتش برخاست!
از اينرو دندان طمع خود را ميكشيدند و خداوندي و بندگي در چشم جهان بينشان برابر مينمود، و بدينطريق آزاد و وارسته ميشدند. ابوسعيد ابيالخير ميگفت: «خدايت آزاد آفريد، آزاد باش»، و همو ميگفت «بندهي آني كه در بند آني».
5. تعليم صفا و بيريايي و دفع ظاهرپرستي- تمام مثنوي و بيشتر ابيات حافظ و اغلب بحثهاي «ابن عربي» و ديگران انباشته است به اين نكته كه مردم را از ظاهرپرستي و قشريگري و رياكاري و بيصفايي منع كنند. اينان از قرآن و احكام آن نيز به ظاهرش اعتنايي ندارند و هميشه آن را داراي تفسير و تأويلي روحي و معنوي ميدانند:
ما ز قرآن مغز را برداشتيم پوست را پيش خسان انداختيم (27) زيبايي الفاظ و قرائت درست قرآن هم مفيد فايدهاي نيست، و سرانجام كسي صرفه خواهد برد كه دلي پاك و قلبي سليم داشته باشد، و چه بسيار خوانندهي درست قرآن كه قرآن لعنتش ميكند، زيرا برون سويشان با درون سويشان يكي نيست. صوفيان به حدي به صفا باطن پايبند بودند كه لقب «صوفي» را هم برآمده از «صفاء» ميپنداشتند، و اعتقاد داشتند جاهل و عامي شوريده دل و با صفا از عالم و مفتي و محتسب بي دل و بي صفا شريفتر و به درجات قبول نزديكتر است؛ از صفا و سادگي او هزاران فايده و سود براي مردم حاصل ميشود، زيرا از علم و غرور و خودبيني و گنده دماغي و كبرياء و جبروت تهي است و همه نياز و صفاست ولي اين يكي از همهي اين عيبها و صفات ناپسند، پر است و پيداست كه از اين صفات نكوهيده چه زيانهايي براي مردم به بار خواهد آمد.
6. ننگ نداشتن از بدنامان- تودهي مردم از معاشرت با مردمان بدنام و نامشهور دوري ميكنند، و حتي در تعليم و تربيت متداول، چنين آمده است كه ميگويند: انسان بايد با بهتر و شناختهتر از خود مربوط شود و گرنه روزگار خود را تباه خواهد ساخت:
ز خود بهتري جوي و فرصت شمار كه با چون خودي گم كني روزگار!
ولي صوفيان بر اين عقيده بودند كه چون ظاهر شرط هيچ چيز نيست؛ و بدنامي اشخاص بيشتر به سبب كارهايي است كه در ظاهر از ايشان سرميزند، حكم به بدي و فساد و تباهي آنان نميتوان داد. وانگهي معاشرت و همنشيني با اصحاب شهرت و جاه مايهي دردسر و گرفتاري و آفت است. (28) «بزرگان و جاهداران به منزلهي درياي خروشاناند كه نزديكي به آنها خطرها دارد.» (29) و هميشه احتمال افتادن آدمي در كام نهنگان دريا و غرقشدن او همراه است. مولوي در اين باره نيكو ميگويد:
هين ز بدنامان نيايد ننگ داشت هوش بر اسرارشان بايد گماشت
هر ك او يكبار خود بدنام شد خود نبايد نام جست و خام شد
اين بسا زر كه سيه تابش كنند تا شود ايمن ز تاراج و گزند
هر كسي چون پي برد بر سر ما باز كن دو چشم و سوي ما بيا (30) بالاتر از همهي اينها نيكي و بدي صفت انتزاعي است، و به عقيدهي رهروان بزرگ اين مسلك، نيك ديدن از نيك بودن، و بد ديدن از بد بودن است، و «بنابراين هر وقت كسي در نظر ما بد جلوه كند بايد در اصلاح نظر خود بكوشيم كه اگر در نظر ما آفتي و در ديدهي ما آهتي نبود، او را بد نميديديم؛ از اينجاست كه صوفيان ميگويند: علم ما به همه چيز، به ويژه شناخت احوال دروني مردم - نسبي و ناقص است»: (31)
آن يكي در چشم تو باشد چو مار هم وي اندر چشم آن ديگر نگار
زانكه در چشمت خيال كفر اوست و آن خيال مؤمني در چشم دوست
كاندرين يك شخص، هر دو فعل هست گاه ماهي باشد او و گاه شست
نيم او مؤمن بود نيميش گبر نيم او حرصآوري نيميش صبر
هر كه اين نيمه ببيند رد كند هر كه آن نيمه ببيند كد كند
گروهي از صوفيان هم بودند كه نه تنها بدنامان و گمنامان را تحقير و ملامت نميكردند، بلكه خود نيز كارهاي شگفت خلاف مرسوم اجتماع انجام ميدادند. بيشتر اين صوفيان در خراسان بودهاند و اصطلاحاً آنان را «ملامتيان» يا «ملامتيه» ميگويند. حركات و سكنات و كردار و رفتار آنها يادآور زندگاني فيلسوفان سگ رفتار يا كلبي يونان است كه كارهاي شگفت و خلاف عادت آنها در يونان و بيمبالاتي و بياعتنايي آنان به دنيا و اهل دنيا سخت معروف است. اين عارفان كارهاي ديوانهوش نفرتانگيز انجام ميدادند، و حتي حركاتي از خود نشان ميدادند كه تودهي مردم آنها را تارك شريعت بدانند. اگر چه در باطن به روح شريعت بيش از همه پايبند بودهاند. پژوهشگران اين گروه را پيروان «حمدون بن احمد عماره» ميدانند. اين مرد ميگفته است كه: «علم خداي به تو نيكوتر از آن باشد كه علم خلق. پس بايد در خلاً با حق معاملت نيكوتر از آن كني كه اندر ملأ با خلق؛ زيرا حجاب اعظم از حق شغل دل تست با خلق!» (32) خلاصه كاري ميكردند كه مردم از آنها بيزار و گريزان باشند و پديدهي نفرت بنگرند و ايشان بتوانند با خدا بپردازند.
خوانندگان ميدانند كه: امروزه در روانشناسي علمي، پژوهشگران بر اين عقيدهاند كه: بدي و خوبي اخلاقي، ديگر مفهوم علمي ندارد و اشخاص، سالم يا مريض و بهنجار يا نابهنجارند. و اين بيماري و نابهنجاري شدت و ضعف دارد و منشأ بيشتر آنها نابسامانيهاي خانوادگي يا محيط اجتماعي است. اگر روسپي و دزد و جنايتكار، كارهاي زشت و ناپسند و خلاف مرسوم ميكنند به سبب آن است كه در محيط خانواده محبت نديدهاند و گرمي مهر و نوازش پدر و مادر نچشيدهاند و خلاصه تربيت و تعليم درست نيافتهاند؛ در محيط اجتماع با مردمان نادرست سياهكار و قوانين كژ و ناخردمندانه روبهرو شدهاند و اين عوامل در ساختن و پرداختن شخصيت و منش آنها مؤثر بوده است. هرگاهاين عوامل ناباب و منفي و نامعقول از ميان برود، اين بيماران نيز بهبود خواهند يافت. از اين گذشته، در زندگي هر كس نقطههاي ضعف و كارهايي شبيه ديوانگي و جنون و عيب و نقص بسيار ميتوان يافت و هيچ كس عاقل و فرزانه نيست و انسان بيعيب و گناه و ديوانگي يا نيست و يا اصلاً وجود نتواند يافت، زيرا مطابق قرآن نيز «انسان ناتوان و طمعكار و عصيانگر آفريده شده است.» و چنان است كه همواره در پرتگاه سهو و نسيان قرار گرفته است. و گويند: «بهلول را گفتند: ديوانگان را بشمار، گفت: اين كار دراز ميكشد. من عاقلان را ميشمارم!» (33) زيرا هر انساني به نحوي ديوانه و نابهنجار است: يكي در برابر پول و زر و سيم تاب مقاومت ندارد و با رؤيت آن زمام عقل از دستش ميرود و ديوانه ميشود؛ يكي در مقابل زيبايي زنان بيتاب ميشود؛ يكي طالب جاه و مقام دنياست؛ يكي شهرت ميخواهد و به هر قيمتي هم كه باشد آرزومند آن است، اما كساني كه فريفتهي چيزي و شيفتهي كاري نباشند و به اصطلاح «عاقل» باشند، بسيار اندكاند و در هر جامعهاي عدهي آنها كم است، و اگر قرار باشد بدنام و رانده شوند بايد همه رانده و بدنام شوند نه آنان كه عاجزند و ناتوان.
پيش از اين گفتيم، يكي از بزرگترين گروههاي صوفيان كه از شهرتطلبي و نامجويي گريزان بودند، ملامتيان يا قلندران بودند، گروهي از پژوهشگران صوفي ميان اين دو گروه فرقهايي نهاده و دو گروهشان دانستهاند. (34) به هر حال، از شهرت گريختن و در گمنامي زيستن، يكي از پايههاي اصلي طريقت ملامتيان است. اين روش، در نيمههاي سدهي سوم پديد آمد و كمال يافت و مروج آن بنابر مشهور ابوحفص عمر بن مسلمهي حداد (وفات 266 ه) بود. شاگردان و پيروان ابوحفص از قبيل ابوصالح حمدون قصار (وفات 271 ه) و ابوعثمان سعيد الحيري (وفات 298 ه) و ابوالفوارس شاه بن شجاع كرماني (وفات 288 ه) و ابوعمر بن نجيد(وفات 361 ه) و چند تن ديگر روش ملامتي را بسط دادند و در اطراف پراكندند تا اين طريقت اهميت فراوان يافت و پس از آن در شهرهاي ديگر نيز رايج گشت. (35)
مبالغه در اظهار طاعت و عبادت نسبت به خدا نيز در نظر آنها كاري مهم شمرده نميشد، ملامتي بر واجبات و فرائض اكتفا ميكرد، ولي آنها را از روي اخلاص و صدق و دور از هرگونه ريا خواه آشكار خواه پنهان به جا ميآورد، و سخن كوتاه آنكه، برخلاف بيشتر صوفيان، هر چه مايهي امتياز سالك از ديگران باشند آن را ناپسند ميدانستند و بدين سبب خرقه هم نميپوشيدند؛ برخي از اين حد هم در گذشتند، و معتقد بودند كه سالك بايد خود را از نظر خلق بيندازد و اموري را كه به ظاهر ناپسند است، ولي خلاف شرع نيست، انجام دهد، مانند اينكه شربتي سرخ رنگ در پياله بنوشد تا مردمش شرابخواره پندارند، و به ملامت و سرزنش او كمر بندند، تا نفس ستمكار از اين راه طعم حقارت و خواري بچشد و دعوت خدايي نكند. قلندران يا قلندريه كه از ملامتيان جدا شدهاند، از اينها نيز پيشتر رفتند و كارهاي منافي شرع را براي شكستن نفس روا داشتند، قلندريات «سنائي» (36) كه در آن نوعي بيپروايي و بياعتنايي به ظواهر شرع به چشم ميخورد، سخناني از ين دست است. اصولاً اين طايفه در شعر و ادب فارسي تأثير فراوان كردهاند. اصطلاحاتي چون: ميكده، مي، پيرمغان مغبچه، يا ذكر كليسا در برابر مسجد، و راهب در مقابل واعظ، و انتقاد رياكاري و زهدفروشي و ترجيح بادهگساري بر طاعت ريايي و تشريف خون رزان بر مال وقف و حلال دانستن آن در جنب لقمهي شبهه و خدمت بزرگان كردن، (37) همه نشانههايي از تأثير همين گروه در زبان شيرين فارسي است.
قلندران موي سر و روي را ميتراشيدند، لباسي مركب از پوست و پارچههاي مويين و گاهي پوست پلنگ يا ببر بر تن ميكردند، از ارتكاب منهيات دوري نميكردند، گاهي بنگ و حشيش هم به كار ميبردند و كشكول به دست ميگرفتند و پرسه ميزدند، و بيشتر به زبان پارسي سخن ميگفتند تا تازي كه حمل بر خودفروشي و تفاضل نشود! (38) مولوي از قلندران به بزرگي ياد كرده، و چنان كه افلاكي ميگويد به سر و روي تراشي و گمناميجويي آنان حسد ميبرده است. (39) در ديوان خواجهي شيراز هم نسبت به اين گروه اشارات گوناگون آمده كه بيشتر آنها در تعريف و ستايش آنهاست.
7. دعوت به اجتماع- هيچ فرقهاي مانند صوفيان به فكر مردم نبودهاند، دليلش هم واضح است؛ زيرا هر فرقهاي طرفداران خود را بر حق و راه راست ميپنداشتند و فرقهي ديگر و طرفداران آن را نجس و ملعون و بر باطل. تنها صوفيان بودند كه با همهي بشريت صلح و آشتي داشتند و پيش از ديانت و مذهب، دنبال انسانيت ميگشتند؛ و اگر ميتوانستند از كمك مادي و معنوي به مردم دريغ نميكردند. كمك ماديشان اين بود كه خود هرچه داشتند با ديگران ميخوردند، وانگهي توانگران و ثروتمندان و جاهداران را از خدا و عذاب آخرت و شكنجهي دوزخ ترس ميدادند و به انفاق و بخشش واميداشتند. غزالي به سلطان سنجر نامه نوشت، و در ضمن آن نامه چنين گفت:
«... بر مردمان طوس رحمتي كن كه ظلم بسيار كشيدهاند و غله به سرما و بيآبي تباه شده، و درختهاي صد ساله از اصل خشك گشته؛ و هر روستايي را هيچ نمانده مگر پوستيني و مشتي عيال گرسنه و برهنه؛ و اگر رضا دهد كه پوستين از پشت باز كنند تا زمستان برهنه با فرزندان در تنوري شوند، باري رضا مده كه پوستشان باز كنند، و بدان كه اگر از درويشان چيزي خواهند، همگنان بگريزند و در ميان كوهها هلاك شوند و اين پوست باز كردن باشد... و اي پادشاه، امروز به حدي رسيده است كه عدل يك ساعت برابر عبادت صد سال است!» (40)
اين صوفيان بودند كه هميشه يادآور اين نكته بودند كه «صداي خلق، صداي خداست!» (41) «ابوسعيد ابي الخير» ميگفت: «هر چه خلق را نشايد، خداي را نشايد؛ و هر چه خداي را نشايد خلق را نشايد!» (42)
در ديوان حافظ همانند اين ابيات را بسيار توان يافت:
تنش درست و دلش شاد باد و خاطر خوش كه دست دادش و ياري ناتواني كرد! كمك معنوي آنان اين بود كه به زبان و بيان و برخي اوقات با نشان دادن كارهاي شگفت و كرامتآميز مردم را به انديشيدن و تأمل و تفكر وا ميداشتند؛ و چون بلندنظر بودند و همهي مردم در نظرشان يكي بودند و حتي غافلان و بدكاران را نيز قابل آميزش و همنشيني و ترحم ميدانستند و آنان را با پاكان و راستان - از لحاظ اينكه اهل رحمت خدا هستند - برابر ميانگاشتند، از اينرو با همه انس داشتند و پاسبان و سلطان و كافر و مسلمان و هوشيار و مست در پيش چشمشان يكي بود:
بيار باده كه در بارگاه استغناء چه پاسبان و چه سلطان، چه هوشيار و چه مست؟ (43)
همين سماع صوفيان كه مايهي اين همه انتقاد از طرف ظاهرپرستان ميشد بيشتر براي اين بود كه مردم مستعد را يكجا جمع كنند و پاي بكوبند و آواز بخوانند و در اثناء سخن و قول و غزل، آنان را از حل و راستي و اصول انسانيت آگاه سازند، و افكار و عقايد خود را در ميان مردن بپراكنند.
8. بياعتنايي در برابر مرگ- يكي از از سختترين و ترسناكترين مسائل زندگاني آدميزادگان، مسئلهي مرگ است؛ و تا امروز هم كه علوم معارف بشر به صورت حيرتانگيزي پيشرفت كرده، و هر روز مسئلهاي مشكل از اين مسائل و مشكلات حل ميشود و روزنهاي به سوي روشنايي و دانش گشوده ميشود، «هر بند گشاده شده به جز بند اجل»، و به قول يكي از دانشمندان انساندوست فرانسوي: «همين ترس از مرگ و حتمي بودن آن، باز اندكي آدميان را از نفسپرستي و حقكشي باز ميدارد؛ زيرا با اندك توجهي درمييابد كه سرانجام كارش تاريكي و مرگ است و همهي رشتهها و بافتههاش پنبه ميشود و با حسرت و ناكامي زير خاك ميرود، و اگر مرگ نبود آدميزادگان همديگر را ميدريدند و از حيوانات وحشي هم خونخوارتر و جان گيرتر ميشدند.» مردم عادي از مرگ ميترسند و اين نكته را همه ميدانند. البته برخي از فيلسوفان يونان مانند «اپيكور» (44) و «ديوژن» و فيلسوفان سگكردار يا كلبي، در برابر مرگ بياعتنايي كردهاند، و دليل آنها اين بوده است كه: رنج و درد انسان تا زماني است ك حس و شعور او باقي است، ولي زماني كه شعور و حس از آدمي رفت و به هيكل بيجاني مبدل شد، ديگر چيزي درنمييابد، از اينرو، مرگ را هم احساس نميكند تا رنج بكشد؛ از اين جهت وي ميگفت: «تا من هستم مرگ نيست، چون مرگ بيايد من نيستم». اما صوفيان مرگ را به چند دليل ميپسنديدند و خم به ابرو نميآوردند:
نخست براي اينكه: مرگ را «فناء» و نيستي انسان نميدانستند، بلكه آن را انتقال از يك مرحله به مرحلهاي ديگر و ارتقا از مقامي پست به مقامي برتر ميشمردند و ميگفتند: دنيا زندان عارف و بهشت دنياپرست است» (45)
خرم آن روز كزين منزل ويران بروم راحت جان طلبم وز پي جانان بروم
مرگ راه به خدا و مايهي وصول به حق است و بريدن از ناسوت و رسيدن به لاهوت و گذشتن از مقام فنا و پيوستن به بقاء. نظامي كه خود در عرفان دستي داشته، اين نكته را خوب بيان كرده است:
گر مرگ رسد چرا هراسم؟ كان راه بتوست ميشناسم
اين مرگ نه، باغ و بوستانست كو راه سراي دوستان است
تا چند كنم ز مرگ فرياد؟ چون مرگ از اوست مرگ من باد
گر بنگرم از آن چنان كه رايست اين مرگ نه مرگ، نقل جانست
از خوردگهي به خوابگاهي... و از خوابگهي به بزم شاهي
خوابي كه به بزم تست راهش گردن نكشم از خوابگاهش
چون شوق تو هست خانه خيزم خوش جستم و شادمانه خيزم
و همو ميگويد:
انگار كه هفت سبع خواندي يا هفت هزار سال ماندي
آخر نه چو مدت اسپري گشت آن هفت هزار سال بگذشت؟
چون قامت ما براي غرق است كوتاه و دراز را چه فرق است؟ (46)
و شعر معروف مولانا را خوانده يا شنيدهايد كه ميگويد:
از جمادي مردم و نامي شدم وز نما مردم به حيوان سر زدم
مردم از حيواني و آدم شدم پس چه ترسم كي ز مردن گم شدم؟
وهلهي ديگر بميرم از بشر تا برآرم چون ملايك بال و پر (47) و در احوال شيخ صلاحالدين زركوب (وفات 657)، جانشين مولوي آوردهاند كه: وصيت كرده بود آيين عزا در جنازهي او به عمل نيايد، يلكه چون از محنت خانهي جهان رهايي يافته، به عالم جاويدان ميپيوندد، با ساز و رقص و سماع به خاكش بسپارند. «سلطان ولد» فرزند مولانا دربارهي اين وصيت ميگويد:
شيخ فرمود در جنازهي من دهل آريد و كوس با دف زن
سوي گورم بريد رقصكنان خوش و شادان و مست و دست افشان
تا بدانند كه اولياي خدا شاد و خندان روند سوي لقاء
مرگشان عيش و عشرت و سوراست جايشان خلد عدن پر حور است (48) و ابو علي رازي ميگويد: سي سال با فضيل عياض صحبت داشتم او را متبسم و خندان نديدم مگر روزي كه پسرش «علي» درگذشت!... (49)
دوم اينكه: كسي از مرگ پريشانخاطر و شوريده دل ميشود كه چيزي داشته باشد، و هر اندازه داشته باشد دلبستگياش بيشتر و دل كندنش سختتر خواهد شد و چون عارفان جمع نكردند، پريشاني نيست! داستان آن درويش را شنيدهايد كه پيش عطار آمد و او در داروخانهي خود بود و از او چيزي خواست. عطار - كه سرگرم بازار خويش بود - چندان اعتنايي نكرد. درويش گفت: تو با اين دلبستگي به دنيا چگونه خواهي مرد؟ گفت: همان گونه كه تو خواهي مرد. درويش كاسهي چوبين خود را زير سر نهاد و خوابيد و مرد. عطار با ديدن اين بازي شورانگيز تكان خورد و سرمايهي خود را پريشان كرد و به اين و آن بخشيد و صوفي شوريده سري شد! اين داستان اگر چه به افسانه شبيهتر است تا به حقيقت، ولي گوياي بياعتنايي اين گروه است، و نشان ميدهد كه به راستي اين گروه، مرگ را عروسي ميدانستهاند! (50)
صوفي در برابر مرگ مردانه و جانباز است، و حقارت جسم و كالبد خود را در برابر هيكل هستي نيكو ميداند و همواره آرزوي مرگ ميكند. و اين نكته را - به نظر اين بنده - مولانا در داستان «مسجد مهمان كش شهر ري» بهتر از جاهاي ديگر مثنوي بيان كرده است:
هيچ كس در وي نخفتي شب ز بيم كه نه فرزندش شدي آن شب يتيم
هر كه در وي بيخبر چون كور رفت صبحدم چون اختران در گور رفت
تا وفت شب يكي ميهمان از راه رسيد و خواست تا در آن مسجد بخوابد:
از براي آزمون ميآزمود زآنكه بس مردانه و جانباز بود
گفت: كم گيرم سر و اشكنبهاي رفته گير از گنج زر يك حبهاي
صورت تن گو برو من كيستم نقش كم نايد چو من باقيستم
چون «تمنواالموت» گفتاي صادقين صادقم جان را برافشانم بر اين
من عجب دارم ز جوياي صفا كو رمد در وقت صيقل از جفا
عشق چون دعوي، جفا ديدن گواه چون گواهت نيست، شد دعوي تباه
چون گواهت خواهد اين قاضي،مرنج بوسه ده بر مار تا يابي تو گنج
صوفي يا عارف اگر خدا را ميخواهد و عاشق اوست و فناء ذات و صفات خود را در او مايهي بقاء خويش ميداند، بايد از مرگ نهراسد، و اگر دشمنان حق او را به مرگ و نيستي تهديد كنند خم به ابرو نياورد. آنكه دعوي عشق خدا و پرستش راستين او را ميكند و در عمل ميگريزد و پاي نميدارد، مانند جنگآوري است كه پيش از آغاز جنگ رجز خواني ميكند ولي چون پاي عمل ميرسد ميگريزد و سست ميشود:
وقت لاف غزو، مستان كف كنند وقت جوش جنگ چون كف بيفنند
وقت ذكر غزو شمشيرش دراز وقت كر و فر تيغش چون پياز
وقت انديشه دل او زخم جو وقت ضربت ميگريزد كو به كو (51)
9. ترس دادن فرمانروايان و بزرگان از عواقب ستمگري- يكي از زيباترين فصول صوفيگري و عرفان اسلامي ايراني ديدار صوفيان و عارفان با فرمانروايان و پادشاهان معاصر خود بوده، كه فصلي دلكش و آموزنده است. اين ديدارها مظهري از صداقت و پاك نهادي و بيپروايي اين گوشهنشينان است و نشان ميدهد كه به راستي «نفوذ گوشهنشينان ز قاف تا قاف است!» شرح اين مطلب را در بخش هشتم زير عنوان «نفوذ صوفيان در بزرگان و فرمانروايان» آوردهايم. در اين بخش خواهيد ديد كه چگونه استغناء و بينيازي انسان مايهي اعجاب و احترام بزرگان ميشود و چگونه فقر مايهي افتخار ميگردد؟
10. روانپژوهي عميق و راستين - خلاف مسلمانان قشري و ظاهري كه دانش آنها راجع به عبادات خدا و معاملات مردم است، و اين همه به ظاهر نظر دارد، و همواره ميگويد كه «ما به ظاهر حكم ميكنيم، و باطنها را خدا ميداند». (52) صوفيان با باطن سر و كار دارند و معرفت صوفيانه يعني آگاهي از اعمال و اطوار قلب و احوال و مقامات باطني. اين گروه اگر به قرآن هم نظر داشتهاند بيشتر ناظر بر آياتي بوده كه از باطن انسان و احوال قلب او سخن ميگويد. همهي كتاب عظيم «احياء علوم الدين» غزالي - گذشته از قسمتهايي كه در احكام و عبادات و امور صوري سخن گفته و باز به آنها هم چاشني ذوق زده و معاني باطني داده - همه كم و بيش شرح اين آيه است كه ميگويد «در اين قرآن، پند و عبرت است براي كسي كه دل داشته باشد.» (53) اما فهم معني قلب يا دل هم آسان نيست و بيشتر مردم از فهم آن عاجزند؛ زيرا قلب به دو معني اطلاق ميشود. نخست: گوشت صنوبري كه در جانب چپ سينه قرار دارد و همه ديدهاند و وزن و شكل و كار آن شناخته است؛ دوم عبارت از لطيفهاي رباني و روحاني است كه البته، با اين قلب جسماني تعلق و آميزش دارد، و همين لطيفه است كه حقيقت انسانيت و مدرك و عالم است و هموست كه مورد خطاب و عتاب و بازخواست قرار گيرد، ولي عقول بيشتر خلق از فهم چگونگي و نحوهي وابستگي آن به قلب جسماني سرگردان مانده است. (54) بيشتر صوفيان و عارفان در اين باره كتابها و رسالهها پرداختهاند و اگر نام برخي از آنها و تحقيقات مندرج در آنها را ياد كنيم، سخن بسيار دراز ميشود. همين اندازه ميتوانيم گفت كه: به وسيلهي همين قلب و پاكي و طهارت آن انسان خدا را ميشناسد؛ ولي «شرط خداشناسي باز خويشتنشناسي» است. در همهي اين فصول كه به كوتاهي سخن راندهايم نشانهها و نمونههاي آشكار و شگفتي از اين روانشناسي و روانپژوهي (55) و شناخت احوال باطني به همت صوفيان و عارفان انجام گرفته، به دست دادهايم، و فهم آن هم از يك جهت ديگر چندان سخت نيست، زيرا همهي عرفان و صوفيگري يعني: همين خودشناسي، و «خودشناسي» بهترين وسيلهي ديگرشناسي و نخستين پلهي نردبان انسانشناسي است. از ميان دانشها و علوم گوناگون هم صوفيان تنها اين علم را سودمند و راستين ميدانستند و فقه و كلام و فلسفه و اصول و خلاف و جدال و صرف و نحو را به چيزي نميگرفتند. همهي مثنوي و ديوان شمس و اشعار خواجه پر از اين علم و راهها و روشهاي آن است؛ اما تفضيل آن خود دفتري ديگر ميخواهد.
11. تعليم عشق و محبت و القاء ايمان- فيلسوفان، راه وصول به شناخت عالم و معرفت حق را عقل دانستهاند؛ متكلمان اسلام كه گفتهاند «عقل آن چيزي است كه خدا را بدان عبادت كنند و بهشت را به وسيلهي آن كسب كنند»، (56) در واقع از فيلسوفان الهام گرفتهاند. اما عارفان گفتهاند: پاي عقل در شناخت اين قبيل مسائل لنگ است و عقل را فقط براي اين در انسان تعبيه كردهاند كه «دنبال روزي و تهيه معاش برود»، اما آنچه شناخت حقيقت عالم و معرفت خدا را ممكن ميسازد «عشق» است كه محل آن دل است. به قول مولوي:
ريزه كاريهاي علم هندسه يا نجوم و علم طب و فلسفه
كان تعلق با همين دنييستش ره به هفتم آسمان برنيستش
اين همه علم بناي آخر است كه عماد بود گاو و اشتر است
علم راه حق و راه منزلش صاحب دل داند آن را با دلش (57) غزالي در اين باره به تفصيل سخن رانده، و فرق عشق و محبت و مراتب هر دو را بيان داشته و گفته است: هرگاه عشق و محبت در دل آدميزاده قوت گرفت و راسخ شد و دريافت كه خلق نيز مظاهر وجود او هستند، همه را دوست ميدارد و نسبت به همه عشق ميورزد و ايماني كه از اين راه در دل او پيدا ميشود از همهي ايمانهاي استدلالي و اثباتي بهتر و ثابتتر ميشود. آنگاه ميگويد: «ايمان مردم بر سه مرتبه است: ايمان مردم عامه، كه تقليدي است؛ ايمان متكلمان و فيلسوفان و اصوليان و جداليان و خلافيان كه استدلالي و نزديك به ايمان عوام است چه، همهي عمر خود را در اثبات درستي افكار و انديشههاي فيلسوفان يونان، به ويژه سقراط و افلاطون و ارسطو صرف كردهاند، و حال آنكه هيچ معلوم نيست گفتههاي آنها با حقيقت سازگار باشد؛ به هر حال آنان هم مقلد هستند نهايت آنكه تودهي مردم به مجتهدان و پيشوايان دين تقليد ميكنند، و اينان به حكيمان و متكلمان يونان. اما ايمان عارفان و صوفيان ايماني يقيني است و هيچ شك و ترديد در آن نيست، زيرا از جانب خدا القاء و الهام شده، و بيواسطه و حجاب بدل رسيده است» (58) فيلسوفان كه نمايندگان عاقلان و خردپرستان بوده و هستند، بسياري از معجزات و كارهاي شگفت پيامبران را انكار ميكردند. صوفيان و عارفان چون خود را به روح اسلام پايبند و معتقد ميدانستند، وانگهي خود نيز كارهايي در رديف كار پيامبران و معجزات انبياي بزرگ يا پايينتر از آنها انجام ميدادند، انكار فيلسوفان را دليل خشكي و بيبنيادي روش و طريقهي تحقيق آنها ميدانستند. نمونه را مولوي در ابيات زير به چندين نكته كه مورد نزاع اهل دل و اهل عقل بوده، اشاره كرده و فيلسوفان را به نقص و عيب منسوب داشته است:
فلسفي گويد ز معقولات دون عقل از دهليز ميماند برون
فلسفي منكر شود در فكر و ظن گو برو سر را بدان ديوار زن
نطق آب و نطق خاك و نطق گل هست محسوس حواس اهل دل
فلسفي كو منكر حنانه است از حواس انبيا بيگانه است
گويد او كه پرتو سوداي خلق بس خيالات آورد در راي خلق!
بلكه عكس آن فساد و كفر او اين خيال منكري را زد بر او
فلسفي مر ديو را منكر بود در همان دم سخرهي ديوي بود
گر نديدي ديو را خود را ببين بيجنون نبود كبودي بر جبين!
هر كه را در دل شك و بيجاني است در جهان او فلسفي پنهاني است
الحذر اي مؤمنان كو در شماست در شما بس عالم بيمنتهاست (59)
12. شكوفا كردن فلسفه اسلام و ايران- در فلسفه و حكمت و علوم عقلي اسلامي و ايراني نكتههاي تازه نيست و اگر هست بسيار اندك است، در صورتي كه پيشرفت علوم رياضي و طبيعي بيشتر و محسوستر بوده است. زيرا اولاً يكسره تعليمات خود را از يونان و فيلسوفان يوناني مخصوصاً ارسطو و فلوطين گرفته بودند، و ثانياً آزادي انديشه و تفكر و تأمل، و مجال اظهار عقيده و بحثهاي سياسي بسيار كم بوده يا اصلاً نبوده است؛ اما عرفان اسلامي ايراني كه از سرچشمههاي متعدد مختلف چون آيين بودايي و زرتشتي و فلسفهي پهلوي و خسرواني و دين ماني و ترسايي و آيين مزدك و جز آنها بهرهمند شده، و مرداني بسيار آزادانديش و بيپروا در ميان پروردگان اين مذهب به وجود آمدهاند، از اينرو سرشار است از نكتههايي دلپذير و آموزشهايي انساني و مردمي.
13. تعليم نوعي سوسياليسم معتدل از راه رياضت و منع مالپرستي- بيشتر پيكارها و گرفتاريهاي اجتماع انساني در اثر فقر عدهاي و ثروت بيكران گروه ديگر پيدا ميشود. راستي را به قول «ادوارد كنون» «جنگ ميان كمونيسم و كاپيتاليسم نيست، بلكه ميان ثروتمندان و نيازمندان است». از آغاز تاريخ بشر، اين دو گروه روي در روي هم ايستادهاند و بدبختانه هيچ يك از دو گروه نسبت به هم گذشت و مهرباني نكردهاند؛ و علت اين بوده كه گروه اول سخت گرفتار نفسپرستي و جاهطلبي و مالاندوزي بودهاند، و گروه دوم با گرسنگي و نيازمندي و بيتأميني گلآويز، و از پيش گفتهاند كه «شكم گرسنه به خدا هم ايمان ندارد.» - اما صوفيان، در اين مورد نيز تعليمات عملي و نظري سودمند و شگفت داشتهاند كه اينك برخي از آنها را ياد ميكنيم:
فقيهان و ظاهرپرستان بر صوفيان اعتراض ميكنند كه: اين گروه اباحي مذهباند، زيرا صوفي معتقد است كه همهي دوستان و برادران و ياران مسلكي در مالكيت اموال دنيوي شريكاند. و هيچ چيز اختصاص به هيچ كس ندارد. سهروردي (وفات 632 ه.) ميگويد: «از آداب صوفيان اين است كه آنها چيزي را ملك مخصوص خود نميدانند» و همو ميگويد: «از اخلاق صوفيان قديم اين بوده كه هر كس به چيزي از مال برادرش نيازمند ميشده، بدون مشورت و مؤامره آن را برداشته و به كار ميبرده است.... و آيهي ] امرهم شوري بينهم [ (60) را به معني مشاع بودن و مساوات تفسير ميكردهاند. (61) يعني در مال هم شريك و در استفادهي از آن برابر ميبودهاند. و همو از «احمد بن قلانسي» نقل كرده است كه: روزي در بصره بر گروهي از درويشان فرود آمدم، مرا اكرام كردند و بزرگ داشتند و بنواختند. روزي به يكي از ايشان گفتم: «شلوار من كجاست؟» گفتن همان بود و خوار گشتن در چشمشان همان! و گويند: چون كسي با ابراهيم ادهم (وفات 198 ه) مصاحبت ميخواست، سه چيز را با او شرط ميكرد، اول و دوم اينكه خدمت ياران و اذان با او باشد؛ سوم آنكه تصرف او در مال ايشان نافذ باشد. روزي با سالكي همين شرط سوم بيان ميكرد، جواب داد كه اين كار نتوانم كرد. ابراهيم گفت: مرا از درستي و صداقت تو در اين راه عجب آيد! و همين ابراهيم ادهم از باغها نگاهباني ميكرد و دروگري، و آنچه درميآورد، براي ياران خرج ميكرد. در احوال ابوسعيد ابي الخير هم آمده است كه: «خواجه ابوالقاسم حكيم مردي بزرگ بوده است در سرخس، و جمعي مريدان داشت، همه مردماني عزيز. چون آوازهي شيخ ما ابوسعيد... به سرخس رسيد و آن حالتهاي او هر روز به ايشان ميرسيد.. خواستند كه حال شيخ بدانند كه تا آن به چه درجه رسيده يك روز بنشستند و سخن شيخ ميگفتند. يكي گفت: مردي بزرگ است. ديگري گفت كه: خانه پس كوه دارد، يعني: روستايي است، و مردم روستايي كسي نباشند. يحيي ترك مردي بزرگ بود، گفت: از غيب گفتن كار شما نيست. من به ميهنه روم و درو فرو نگرم تا او خود كيست؟ پس روي به ميهنه نهاد... بامداد بود شيخ را خبر شد. چون او از مسجد درآمد، شيخ را چشم بر وي افتاد، گفت: مرحبا اي يحيي! آمدهاي تا به ما فرونگري؟ و درويشان را چشم به راه نبايد داشت. آن جوانمردان ترا چه گفتند... يحيي گفت: شيخ بگويد. شيخ گفت: نه ترا گفتند بنگر تا چه مردي است؟ گفت: بلي! گفت: ديدي؟ گفت ديدم، گفت: چه خواهي گفت؟ گفت: هر چه شيخ گويد نيكوتر باشد. شيخ گفت: برو و بگوي كه مردي را ديدم كه بر كيسهي او بند نبود و با خلقش داوري نبود!...»
رياضت در لغت رام كردن و پرورش چهارپايان است، و در نزد پزشكان حركات بدن است به اندازهاي كه تن به رنجوري و ماندگي نزديك شود؛ ولي در نزد صوفيان: مجموع اعمال و خودپاييهاو تركهايي است كه مبتدي و سالك به دستور پير و مرشد خود انجام ميدهد. به نظر اين طايفه حداقل رياضت و قسمت پايين آن گرسنگي كشيدن است و برخي از اين جماعت دست كم سه روز گرسنه ميماندهاند و به كارهايي كه شيخ و قطب ميگفت دل ميدادند و آن را «روزهي سه روزه» ميناميدند؛ و مقصود عمده از اين كار شكستن شهوت و دريافتن احوال درماندگان و پيروي از فقيران بود. بيخوابي و تحمل بيداري نيز در رياضت اين گروه مقام مهمي داشته است؛ و ميگفتند: گرسنگي تحمل انسان را در برابر بيداري افزودن ميكند، و غزالي (وفات 505) ده فايده براي آن ياد كرده است. در ميان صوفيان، سهل بن عبدالله تستري (وفات 283 ه) در تحمل گرسنگي و مداومت آن معروف بوده، و چنان كه هجويري نقل ميكند: هرگاه غذا ميخورده ضعيف و سست ميشده است! ابوعبدالله خفيف شيرازي (وفات 371 ه) نيز بر اين روش كار ميكرده و هر شب با ده دانه كشمش افطار ميكرده است. «در عصر ما مشهدي محمدحسن مراغهاي هر روز با غذايي به قدر بيست نخود (و نه بيشتر) روزهي خود را ميشكست و ديگر هيچ نميخورد و بسيار قوي و با نشاط ميبود!» به هر حال اينان گرفتار نفس نبودند و معتقد بودند كه خوردن براي زيستن است نه زيستن براي خوردن!
فقر در پيش صوفيان مقامي شريف و بس والاست، و راستي را كه ريشه و اساس اين طريقت است، چه صوفيگري بيفقر و نياز دروني كلمهاي پوچ و بيمعني است. به نظر اين گروه، بنده جز خدا چيزي و كسي را قدرتمند و غني و مالك نميداند، بنابراين خود مالك چيزي نتواند شد، و چون به صفت مالكيت و دارندگي متصف نميشود، به ناچار فقير و درويش است. ادعاي توانگري و بينيازي كه بسياري از غافلان و دنياپرستان ميكنند، دروغي غافلانه و فريبنده است. از اينرو، پيران، رهروان درويشي را به تجريد و خروج از مال و هر چه به دنيا پيوند دارد، وا ميداشتند و از اين راه، آنان را به بلند همتي و شكيبايي در برابر مشكلات و ناملايمات خوگر ميساختند. زيرا دون همتان و فرومايگان كه شب و روز در بند گردآوري مال و خواستهاند و اسير شكم و جامهي نرم و جايگاه و منزل خوش و آرام شدهاند، مشغول به باطلاند و اگر روزي از دست برود، از هر درويشي بيچارهتر و نالانتر خواهند شد.
از سوي ديگر، مال و ثروت، سرمايهي فتنهها و سرچشمهي جنگها و پيكارها و جداييهاست. حرص بر جمع مال و ربودن و بر هم توختن زر و سيم، ميان افراد بشر كه از يك خانوادهاند، در طول تاريخ بشريت همواره جدايي و دشمنانگي افكنده و پدران را به ريختن خون پسران و اسير كردن خواهران و بستگان برانگيخته است. خلاصه، مال ركن اصلي زندگاني مادي است و سالك و راهرو بايد به كمترين مايه از مال دنيا بسازد تا از آفات ثروت كه يكي از آنها سنگدلي و غفلت از مردم و بيخبري از خداست، به دور ماند، و اگر بتواند كه هر چه دارد بيفشاند و مانند ديوژن حكيم از مال دنيا هيچ با خود نگذارد، آزادتر و صوفيتر و عارفتر باشد. (62)
14. ساختن انسان كامل- صوفيان راستين در پي اين بودند كه تا سر حد امكان انسان را از ماده پرستي و فرو رفتن در شهوات و لذتجويي باز دارند، و او را به اصل و گوهر خويش شناسا كنند؛ اصل و گوهر او تفكر و انديشيدن و راز جستن و دنبال كردن اصول انسانشدن و گذشت و تسامح بوده، و امروزه چون در بند مادهي گرفتار گشته، شناخت گوهر خود را فراموش كرده است. انسان به جهان نيامده كه شب و روز بخورد و بنوشد و بخوابد و از جهان برود، اين كارها بازي است و انسان را به بازي نيافريدهاند.
كار من و تو بدين درازي كوتاه كنم كه نيست بازي
ديباچهي ما كه در نورد است نز بهر هوي و خواب و خورد است
از خواب و خورش به اربتابي (63) كين در همه گاو و خر بيابي
ز آن مايه كه طبعها سرشتند ما را ورقي دگر نوشتند
تا در نگريم و راز جوييم سررشتهي كار باز جوييم
ببينيم زمين و آسمان را جوييم يكايك اين و آن را
كاين كار وكيايي از پي چيست؟ او كيست كياي كار او كيست؟ (64)
به نظر صوفيان، هر كس اين بندهاي مادي را بگسلد و به رازجويي و خويشتنشناسي بپردازد و اسير نفس ستمكار نافرمان نشود، او «انسان كامل» است. از ميان صوفيان نخستين كسي كه در اين فكر بوده، حسين منصور حلاج است كه در سدهي چهارم شهيد راه عرفان و معرفت شد. بيشك منشأ نظريهي انسان كامل از اوست، و بعدها اين انديشه به كوشش «ابن عربي» (وفات 638 ه) و عبدالكريم گيلاني (وفات 658 ه) شناختهتر و استوارتر شد.
حلاج نخستين كسي بود كه به اين نكتهي فلسفي توجه يافت كه «خدا انسان را بر صورت خويش آفريده است»، يعني بر صورت خدايي، و نظريهي حلول خود را بر اين پايه نهاد و ميان دو ساحت در طبيعت او كه «لاهوت» و «ناسوت» باشد فرق گذاشت. به نظر حلاج اين دو ساحت كه در وجود انسان تعبيه شده يعني «لاهوت» و «ناسوت»، هيچ وقت اتحاد نمييابد، بلكه يكي با ديگري چنان ميآميزد كه آميزش باده با آب. و چنين بوده كه: حلاج نخستين بار در تاريخ اسلام انديشهاي ميآورد كه پس از وي انقلابي عظيم و پايدار در فلسفهي صوفيانه پديدار ميكند، يعني: انديشهي خدا كردن انسان (65) و در نظر گرفتن او چون نوع ويژهاي از آفريدگان كه در مقام لاهوتي كسي به پاي وي نرسد.
ابن عربي اين فكر حلاج را گرفته، ولي لاهوت و ناسوت را به عنوان دو صورت از يك حقيقت در نظر ميآورد نه جدا از هم، و ميگويد: چون به صورت خارجي اين حقيقت بنگريم «ناسوت»اش ميناميم، و چون به باطن آن بنگريم «لاهوت»اش ميخوانيم. پس اين دو صفت لاهوت و ناسوت - به همين معني كه گفتيم - دو صفت واقعي و متحقق هست، آن هم نه تنها در وجود انسان، بلكه در همهي موجودات. آري اين دو صفت لاهوت و ناسوت در همهي موجودات مترادفاند و گاه از آن دو به باطن و ظاهر، جوهر و عرض تعبير ميكنند. و آن حقيقت كه در همهي صور وجود تجلي ميكند، در وجود آدميزاده به برترين و كاملترين صورتي جلوگر ميشود. و از اينرو دو صفت مذكور در وجود او چنان ظاهر ميگردد كه هيچ موجود ديگري به مقام او نميرسد. ابن عربي نظريهي خود را دربارهي انسان به حد واسط منزلت خدا و آفريدگان بنا ميكنند.
وجود انسان كاملترين جلوهگاه حق است، زيرا اوست كه «مختصر شريف» و «كون جامع» براي همهي حقايق وجود و مراتب آنهاست. او «عالم اصفري» است كه در آينهي وجود او همهي كمالات «عالم اكبر»، يا به تعبير ابنعربي «كمالات حضرت الهي: اسمائي و صفاتي» منعكس ميشود. و از اينجاست كه خلاف همهي موجودات و آفريدگان ديگر سزاوار «خلافت از سوي خدا» ميگردد. و چون فرشتگان بر حقيقت وجود انسان و اينكه خدا چه چيزها و شگفتيها از اسرار و اسماء خويش - در او به وديعت نهاده: و اين همه كمال و جمعيت در آنها نيست، آگاه نبودند از سجدهي به آدم سر باز زدند خلافت او نپذيرفتند و گفتند: «آيا در زمين كسي را خليفه ميكني كه در آن فساد ميكند و خونها ميريزد و حال آنكه ما به حمد و شكر تو تسبيح ميكنيم و ترا به پاكي ميستاييم؟» (66) ولي نتوانستند تسبيح و تقديس آدميان را دريابند؛ زيرا هر موجودي خدا را به اندازهي تجلي صفات كمال الهي در او - كه آن را صفات وجودي گويند - به پاكي ميستايد و تسبيح ميكند؛ و در اين راه ميان صفات جمال و صفات جلال - يا آنچه در اصطلاح دين و عرف اخلاق خير يا شر، طاعت يا معصيت مينامند فرقي نيست. پس انسان كامل كه به رمز آدمياش ميگوييم - همان جنس بشري است. در برترين مراتب خود كه كمالات وجودي و عقلي و روحي و مادي جز در او گرد نيامده است. و اگر چه «انسان كامل» در اصطلاح ابن عربي مرادف جنس بشري و همهي آدميان است، جز در برترين مراحل و مراتب مصداق نمييابد و آن، مرتبهي انبيا و اولياء است. و كاملترين انسانها - بدون ترديد و مطلقاً - پيامبر اسلام محمد (ص) است اما نه جسم محمدي كه برانگيخته شد، بلكه حقيقت محمديه يا روح محمدي است كه مظهر كامل ذات و اسماء و صفات الهي است. (67)
پس به طور خلاصه، هرگاه از انسان به معني جنس بشري سخن بگوييم، چون همهي كمالات حق در او متجلي ميشود، خود او حق است كه هستي خود را در آينهي وجود ميبيند. و به وسيلهي انسان است كه غايت هستي تحقق مييابد، و مقصود از غايت هستي، شناختهشدن حق است، و اين كار از طريق وجود انسان امكانپذير ميشود كه او را در خود و ديگران ميبيند و ميشناسد.
15. صوفيگري در معني و لفظ شعر و نثر اسلامي تحول داده- مشهور اين است كه شنيدهايد كه صوفيان به زبان تودهي مردم سخن نميگويند. و باز در آنچه مردم از مسائل علم ظاهر خوض ميكنند، وارد نميشودند و بيشتر به زبان رمز و استعاره سخن ميگويند. دليل اين كار را دو چيز دانستهاند: يكي بخل و كراهيت ايشان از سخنگويي با نااهلان؛ دو ديگر اينكه زبان توده را از تعبير مقاصد و مفاهيم خود ناتوان ميشمردهاند. (68) با مطالعه در آثار و نوشتههاي صوفيان بزرگ صحت اين دو نكته كاملاً روشن ميشود و غزالي هم در «كيمياي سعادت» و «احياء علوم الدين» به تفصيل اين نكات را توضيح كرده است. ما اگر بخواهيم نمونههايي از اين دو را به ترتيب تاريخي از كتب صوفيان و عارفان برگزينيم و در اينجا بنويسيم، راستي را مثنوي هفتاد من كاغذ ميشود. از اينرو، تنها چند مورد را كه روشنتر و عميقتر است ياد ميكنيم.
نخست از مولانا، كه ميگويد:
هر كه را اسرار حق آموختند مهر كردند و دهانش دوختند
عارفان كه جام حق نوشيدهاند رازها دانسته و پوشيدهاند
بر لبش قفل است و بر دل رازها لب خموش و دل پر از آوازها (69) در داستان آن طوطي كه خود را به لالي زد، و بازرگان او را بيرون انداخت ميگويد:
دانه باشي مرغكانت برچنند غنچه باشي كودكانت بركنند
دانه پنهان كن به كلي دام شو غنچه پنهان كن گياه بام شو
هر كه داد او حسن خود را بر مزاد صد قضاي بد سوي او رو نهاد
خشمها و كينهها و رشكها بر سرش بارد جواب چوآب از مشكها
دشمنان او را ز غيرت ميدرند دوستان هم روزگارش ميبرند
در پناه لطف حق بايد گريخت كوهزاران لطف بر ارواح ريخت (70)
اين سخن شير است در پستان جان بي كشنده خوش نميگردد روان
مستمع چون تشنه و جوينده شد واعظ ار مرده بود گوينده شد
مستمع چون تازه آيد بيملال صد زبان گردد به گفتن گنگ و لال
چون كه نامحرم درآيد از درم در پس پرده روند اهل حرم
ور درآيد محرمي دور از گزند برگشايند آن ستيران روي بند
هرچه را خوب و كش و زيبا كنند از براي ديدهي بينا كنند (71) گر سخن كش بينم اندر انجمن صد هزاران گل برويم زين چمن
ور سخن كش بينمتاي زن به مزد ميگريزد نكته از پيشم چو دُزد
مستمع چون نيست خاموشي به است نكته از نااهل اگر پوشي به است (72) مقصود آنها از نااهل هم تودهي مردم نيستند، بلكه مردمي بوده و هستند كه تاب شنيدن سخنان عارفانه نداشتند يا از زمرهي مردمي بودهاند كه جاسوسي صوفيان و عارفان را ميكردهاند و سخنان متشابه و دو پهلوي آنان را نقل هر محفلي ميكردند و مايهي بدنامي عارفان و شهرت آنان به ترك دين ميشدند. و علت اينكه صوفيان بخل و تنگ چشمي نشان ميدادند و نكتهاي را كه حق يافته بودند و درست ميدانستند به همه نميگفتند اين بود كه سرنوشت حسين منصور حلاج و بايزيد بسطامي و ديگران را به خاطر اظهار و اشاعهي نكات عرفاني ديده بودند و ميدانستند كه صوفي نماياني دغل در ميان خود آنها وجود دارند كه «بومسلم را لقب احمد كنند!» (73) از اينرو، ميكوشيدند تا مريدان را متوجه سازند كه در اين اوضاع خراب و پر فتنه سكوت و دم بر نياوردن از بيان حقيقت بهتر و سودمندتر است، و به ظاهر حسين منصور را مجرم ميگفتند چون كه اسرار را آشكار ميكرده است:
گفت آن يار كزو گشت سر دار بلند عيبش اين بود كه اسرار هويدا ميكرد!
عارفان معتقدند كه زبان محاورهاي و عادي مردم قادر به ادا كردن و رساندن معاني بلند و مفاهيم آسماني نيست؛ ولي اين البته بدان معني نيست كه زبان عامه را تحقير ميكردند نه، بلكه بهترين بيان را در مورد نكتههاي عارفانه همان زبان عاميانه ميدانستند، منظور آنان اين بود كه اصولاً: نطق ظاهر و زبان بيان و كلمات و حروف وضعي قادر به اداي مقاصد عارفانه نيست.
يك نكتهي ديگر هم بايد گفت و آن اينكه اين فرقه، اصلاً از جدل و مناقشهي كلامي بيزار بودند، و جز در مقام اضطرار و اظهار حق سخن نميگفتند، زيرا اين كار را از تكبر و بزرگداني خود و تحقير ديگران ميدانستند. ميگفتند: انسان وظيفه دارد خود را به خواري افكند و بر سر نفس خود بنشيند نه اينكه در سخنوري بر مردمان نكته گيرد و آنان را به خواري افگند:
ميفگن در سخن كس را به خواري خود افگن باش اگر استادكاري!
جدل و مناظره، دوستي و صفا را باطل و تباه ميسازد و براي انسان دو وجبي غروري به ارمغان ميآورد كه در عالم به اين درازا و پهنا نميگنجد. «هيچ چيز دوستي را چنان تباه نكند كه مناظره كردن در خلاف و در هر سخني. و معني رد كردن سخني بر دوست خويش آن بود كه وي را احمق و جاهل خوانده باشي و خويشتن را عاقل و فاضل؛ و بر وي تكبر كرده باشي و در او به چشم حقارت نگه كرده باشي. و اين به دشمني نزديكتر باشد از آنكه به دوستي!...» (74)
پس ميتوان گفت كه سكوت و رمزگويي و رازپوشي صوفي يا عارف به قصد لغز گويي و فضل فروشي نبوده، بلكه به سبب آن بوده كه اسرار اعتقاد خود را پوشيده نگاه دارند و نگذارند به دست نااهلان و نامردان بيفتد كه غيرت بياورند و جهان پر بلا كنند و مايهي دردسر مردان خدا شوند؛ ثانياً: نارسايي لفظ را در برابر معني مربوط به زبان و بيان عاميانه نميدانستند، بلكه اصولاً «زبان ناطقه» را در بيان مقاصد قلبي ناتوان ميشمردند:
زبان ناطقه از وصف شوق نالان است چه جاي كلك بريده، زبان بيهده گوست
يكي از اموري كه صوفيه دريافته بودند و همواره از نارسايي بيان و كلمات از شرح آن ميناليدند، «عشق» بوده است.
عشق به هيچ بياني با نيرومندي هيچ زباني قابل شرح و بسط نيست؛ از اينرو، سخنورترين و زبان آورترين شاعران ايران يعني مولوي بلخي هم در اين ميدان جز اظهار عجز و ناتواني خود چارهاي نديده است:
هر چه گويم عشق را شرح و بيان چون به عشق آيم خجل باشم از آن
گر چه تفسير زبان روشنگر است ليك عشق بيزبان روشنتر است
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت شرح عشق و عاشقي هم عشق گفت
خو قلم اندر نوشتن ميشتافت چون به عشق آمد قلم بر خود شكافت
چرا عشق قابل شرح نيست؟ نميتوان بيان كرد، اما همين اندازه توان گفت كه: عشق نيز مانند برخي از اجزاء جهان (و بنا بر فلسفههاي علمي جديد) هميشه سيال و مواج و بيدرنگ و بيثبات و گذرنده است.
پانوشتها
كردارگرايي 1. Pragmatism
2. اگر چه ويليام جيمز William James را پايهگذار مذهب اصالت عمل ميشمارند، ولي به كار برندهي نخستين اين اصطلاح و مروج راستين اين مذهب چارلز ساندرز پيرس Charles Sanders Peirce (80-1809 م) شميميدان و اخترشناس انگليسي است؛ و مبادي اين نظر را جيمز و ديوي Dewey از او گرفتهاند. (طالبان بنگرند به: تاريخ فلسفهي كاپلستون، ج 8، ص 51-304، چاپ لندن، سال 1966 م).
3. R Nichoison
4. دكتر بدويطالبانه: «مقدمهي احياء علوم الدين»، ص 16، چاپ مصر.
5. محمد بن منور: «اسرارالتوحيد» ص 320، چاپ تهران، تصحيح مرحوم احمد بهمنيار.
6. ايضاً، ص 7-96.
7. غره بكسر اول و فتح و تشديد دوم: فريفته و مغرور.
8. محمد بن منور: «اسرارالتوحيد»، ص 84.
9. شرح «انسان كامل» را كه به نظر صوفيان، انبيا و اولياء هم جزو آنها هستند، در شمارهي 14 همين بخش بخوانيد.
10. «اسرارالتوحيد»، ص 95.
11. «الاشارات والتنبيهات» ص 8-7-46-843، چاپ دكتر سليمان دنيا، چاپ مصر: «العارف هش بش بسام، يبجل الصغير من تواضعه كما يبجل الكبير و ينبسط من الخامل مثل ماينبسط من النبيه. و كيف لايهش؟ و هو فرحان بالحق و بكل شيء؛ فانه يري فيه الحق. و كيف لايسوي؟ و الجميع عنده سواسية اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل العارف لايعنيه التجسس و النحسس، و لايستهويه الغضب عند مشاهدة المنكر، كما تعتريه الرحمة؛ فانه مستبصر بسرالله في القدر. و اما اذا أمر بالمعروف، امر برفق ناصح لابعنف معير، و اذا جسم المعروف فربما غار عليه من غير اهله. العارف شجاع، و كيف لا؟ و هو بمعزل عن تقيةالموت؟ و جواد و كيف لا؟ و هو بمعزل عن محبةالباطل، و صفاح للذنوب و كيف لا؟ و نفسه اكبر من ان تجرحها ذات بشر، و نساءالللاحقاد، و كيف لا؟ و ذكره مشغول بالحق...»
12. «خذ ما قيل واهجر من قال...» اين سخن را به عبارتهاي گوناگون نقل كردهاند، برخي هم به علي نسبت دادهاند؛ به قول سعدي «... نبايد در طلب عالم معصوم از فوايد علم محروم ماندن، همچو نابينايي كه شبي در وحل افتاده بود، گفت: اي مسلمانان، آخر چراغي فرا راه من داريد، زني شوخ گفت: تو كه چراغ نبيني به چراغ چه بيني؟ گفت عالم به گوش جان بشنو ورنماند بگفتنش كردار.» (گلستان، ص 128، چاپ فروغي).
13. مقصود فلسفهي خسرواني است، از فلسفههاي قديم ايرانيان، كه پس از اسلام به همت شيخ شهابالدين مقتول و ملاصدرا و ديگران شناخته شده است.
14. «مثنوي»، دفتر 4، ص 359، چاپ علاءالدوله.
15. Optimist
16. اين دو كلمهي خوشبين و بدبين را برخي از دانشمندان نپسنديدهاند و به جاي Pessimism شرانگاري و زودرنجي و حساسي به كار ميبرند. ولي به نظر اين بنده چون هر دو كلمه فارسي و مفهوم است و بزرگان ادب هم به كار بردهاند، به كار بردنش، مناسبتر است. خواجه حافظ ميگويد:
در آن بساط كه حسن تو جلوه آغازد مجال طعنهي بدبين و بد پسند مباد
هر آنكه روي چو ماهت به چشم بد بيند بر آتش تو به جز جان او سپند مباد!
(ديوان، غزل 106، ص 73، چاپ مرحوم قزويني).
17. شبستري: «گلشن راز»، ص 18.
18. «احياء علوم الدين» ج 2، ص 287، چاپ مصر، دكتر بدوي طبانه. «... فكل موجود سوي الله تعالي فهو تصنيف الله تعالي و فعله و بديع افعاله فمن عرفها من حيث هي صنع الله، فراي من كل الصنع صفات الصافع و علم ان ليس لي الكون ابدع مما كان.»
19. «حديقةالحقيقه»، ص 32-616، چاپ مدرس رضوي، مقايسه كنيد با عبيد زاكاني كه گويد: «هزل را خوار مداريد، و هزالان را به چشم حقارت منگريد.»
20. «مثنوي»، دفتر 4، ص 419، چاپ علاءالدوله.
21. احمد بن محمد بن احمد طوسي، فقيه و عارف ايراني، وي برادر كوچك امام محمد غزالي است. او را نيز احمد راذكاني تربيت كرد و پس از گوشهگيري محمد غزالي، ده سال (از 488 تا 498 ه) به جاي برادر در نظاميهي بغداد تدريس ميكرد. به وعظ بسيار علاقهمند بود، از آثار مهم او «سوانح العشاق» و «لباب الاحياء» را ميتوان نام برد. سال ولادتش به درستي معلوم نيست، وفاتش به سال 520 هجري در قزوين بود. (ابن خلكان: وفيات الاعيان، ج 1، ص 29، چاپ تهران؛ و سبكي: طبقات الشافعيه، ج 4، ص 125، چاپ مصر، تحقيق محمود طناجي).
22. چوپ پاره: منبر است كه واعظان و ناصحان ديني بر بالاي آن روند.
23. سعدالدين وراويني: «مرزبان نامه»، ص 80، چاپ لايدن، مصحح مرحوم قزويني.
24. ابن عربي: فصوص الحكم، ص 339 و 4-62، با حواشي ابوالعلاء عفيفي؛ ملاصدرا شيرازي: اسفار، سفر سوم، موقف هشتم، چاپ تهران؛ يازجي و كرم: اعلام الفلسفةالعربية، ص 227، چاپ بيروت.
25. مولوي: «مثنوي»، ج 2، ص 160، چاپ علاءالدوله.
26. «الرسالةالقشيرية»، ص 15، چاپ مصر «... و قيل رأي رجل عارفاً يأكل ماتساقط من البقل علي رأس ماء، فقال: لو خدمت السلطان لم تحتج الي اكل هذا. فقال العارف: و انت لو قنعت بهذا لم تحتج الي خدمة السلطان!» مقايسه كنيد با اين بيت خواجه حافظ:
سرما فرو نيايد بكمان ابروي كس كه درون گوشهگيران ز جهان فراغ دارد
27. مولوي: «مثنوي»، دفتر 3، ص 240، چاپ علاءالدوله.
28. «الشهرة آفة و الخمول راحة» يا «في الخمول راحة» (افلاكي: «مناقب»، ص 193 چاپ آنكارا).
29. و ماالحكام الا البحر عظما و قرب البحر محظور العواقب
30. «مثنوي»، دفتر 6، ص 620، چاپ علاءالدوله.
31. قونوي: «تفسير فاتحه»، ص 21-19، چاپ استنبول.
32. هجويزي: كشفالمحجوب، ص 228.
33. راغب اصفهاني: محاضرات الادباء، ج 1، ص 59، چاپ بيروت «قيل لبهلول: عد لنا المجانين. فقال: هذا يطول، و لكني اعدالعقلاء».
34. بنگريد به: سهروردي: «عوارف المعارف»، حاشيهي «احياءالعلوم» غزالي، ج 3، ص 202.
35. ابو عبدالرحمن سلمي: «رسالة الملامتية» چاپ مصر (1369)، با مقدمهي فاضلانه ابوالعلاء عفيفي؛ سهروردي: عوارف المعارف، چاپ مصر، حاشيهي احياء علوم الدين، ج 1، ص 73-359؛ فروزانفر: شرح مثنوي شريف، ص 5-731، چاپ دانشگاه.
36. حديقه، ص 612-600، چاپ مدرس رضوي.
37. براي آگاهي از معني اين اصطلاحات در زبان فارسي، طالبان بنگريد به مقدمهي هدايت در «رياض العارفين»، ص 18-5، چاپ 1316 ش.
38. فروزانفر: شرح مثنوي شريف، ص 730.
39. مناقب العارفين، ص 412، چاپ آنكارا: «من بر قلندران رشك ميبرم كه هيچ ريش ندارند.»
40. غزالي: «مكاتيب فارسي»، ص 4، چاپ عباس اقبال.
41. مثل معروف لاتين است كه :Vox Populi, Vox Dei! وكس پاپلي وكس دئي.
42. محمد بن منور: اسرارالتوحيد، ص 59.
43. حافظ: ديوان، غزل 25، ص 19، چاپ قزويني.
44. Epicurus (270-341 ق.م) فيلسوف معروف يوناني، و از نخستين قائلان به آتم.
45. «الدنيا سجن المؤمن و جنةالكافر...» (حديث).
46. «ليلي و مجنون»، ص 8-7 و 52، چاپ وحيد دستگردي.
47. «مثنوي»، دفتر سوم، ص 295، علاءالدوله.
48. فروزانفر: «رساله در زندگي... مولانا»، ص 108-110.
49. قشيري: «الرسالةالقشيريه»، ص 15، چاپ مصر.
50. در مرگ ابوسعيد ابيالخير (اسرارالتوحيد، ص 457، چاپ پترزبوغ) آمده است كه: «در اين روز وام شيخ بگزاردند و كار عرس بساختند، و ديگر روز شاهد كردند و خرقهي شيخ و خرقههاي جمع كه موافقت كرده بودند، پاره كردند.» و عرس، به فتح اول و سكون دوم به معني عروسي است و در ميان اين قوم، مطابق است با عزا و مجلس ختم؛ و نام آن را عرس گذارند و آداب خاصي دارد!» (هجويري: كشفالمحجوب، ص 463، چاپ ژوكوفسكي)
51. «مثنوي»، دفتر سوم، ص 301-298، علاءالدوله.
52. «نحن نحكم بالظاهر و الله يعلم السرائر». (حديث: احياء علوم الدين)
53. «ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب...» (قرآن، سورهي 50، آيهي 37)
54. غزالي: احياء علوم الدين، ج 3، صص 19-1، چاپ بدوي طبانه.
55. پسيكوآناليز Psychoanalysis را به روانكاوي ترجمه كردهاند و آن لفظ مناسبي نيست.
56. «العقل ماعبد به الرحمن و اكتسب به الجنان».
57. مثنوي، ج 4، ص 363، چاپ علاءالدوله. نظير:
بدان خردي كه آمد حبهي دل خداوند دو عالم را گشت منزل
درودر جمع گشته هر دو عالم گهي ابليس گردد گاه آدم!
(شبستري: گلشن راز، ص 19).
58. «احياء علوم الدين»، ج 3، صص 19-15، چاپ دكتر بدوي طبانه، مصر.
59. مثنوي، دفتر اول، ص 86، علاءالدوله.
60. م. آيهي 38، سورهي 42.
61. «عوارف المعارف»، باب پنجاه و پنجم، چاپ شده در حاشيهي «احياء علوم الدين» غزالي، ج 4، صص 3-182، چاپ مصر: «و من ادبهم انهم لايرون لنفسهم ملكاً يختصون به... و كان من اخلاق السلف أن كل من احتاج الي شيء من مال آخيه استعمله من غير مؤامرة، قال الله تعالي: ] و امرهم شوري بينهم [ اي: مشاع هم فيه سواء». همچنين بنگريد به: مصباح الهدايه، ص 240، چاپ آقاي همايي.
«و قال احمد بن القلافسي: دخلت علي قوم من القراء يوماً بالبصرة فاكرموني و بجلوني. فقلت يوماً لبعضهم أين ازاري؟ فسقطت من اعينهم.» «و كان ابراهيم بن ادهم اذا صحبه انسان، شارطه علي ثلاثه اشياء: ان تكون الخدمة و الاذان له، و ان تكون يده في جميع ما يفتح الله عليهم من الدنيا كيده... فقال رجل: انا لااقدر علي هذا، فقال: اعجبني صدقك!»
62. ابونصر سراج: «اللمع»، صص 9-47، چاپ لايدن؛ مستملي بخاري: «شرح تعرف»، ج 3، ص 26-118، چاپ هندوستان.
63. اربتابي: اگر تاب و شكيبايي نشان دهي؛ رخ برتابي.
64. نظامي: «ليلي و مجنون»، ص، چاپ وحيد، و بنگريد به شبستري: «گلشن راز»، ص 55 كه ميگويد:
به رخش علم و چوگان عبادت ز ميدان در ربا گوي سعادت
ترا از بهر اين كار آفريدند اگر چه خلق بسيار آفريدند!
65. تأليه الانسان، تعبيري است كه ابوالعلاء عفيفي از مقصود ابن عربي در مورد انسان كامل كرده است.
66. قرآن، سورهي 2، آيهي 30.
67. «حواشي فصوص الحكم»، بقلم ابوالعلاء عفيفي، چاپ بيروت، ص 24.
68. ابن عربي: «فصوص الحكم»، صص 9-187، چاپ بيروت، به تصحيح و حواشي ابوالعلاء عفيفي.
69. مثنوي، دفتر 5، ص 497، علاءالدوله.
70. «مث
توفیق از اوست | +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1385/08/28 و ساعت | مهندسی ارزش قسمت سوم
هو
با پاسخ به اين دو سؤال که "بهترين انتخاب چيست؟ " و "هزينة اين انتخاب چقدر است؟ "می توان اقتصادی ترين راه را انتخاب نمود. لازم است پس از تهية ليستی از اقلام با کارکردهای مشابه و نيز ناديده گرفتن تمامی محدوديتها، تغييرات و اصلاحات لازم را اعمال نموده، ارزان ترين راه را به عنوان پايه ای برای ارزيابی های آتی انتخاب کنيم. اصلاحات به دو روش اعمال می گردند:
الف. روشهای آزاد مانند ابتکار و نوآوری
ب . روشهای منطقی مانند چک ليست
1- نتيجه گيری
فرآيند مهندسی ارزش، بيش از 50 سال است که به کار گرفته می شود. در طی اين سالها، هر قسمتی از اين فرآيند که با خطاها و مشکلاتی درگير بوده، بهبود يافته است؛ اما اکثر تکنيکهای کاهش هزينه، اين دوره را پشت سر نگذاشته اند و در حالی که اکثر تکنيکهای کاهش هزينه توسط مخترعان يا حداکثر شرکتهای کوچک حمايت می شوند، مهندسی ارزش در سطح جهانی پذيرفته شده است.
مهندسی (تجزيه و تحليل) ارزش
مفاهيم و چگونگی اجرای آن
چکيده :
در سالهای اخير ديدگاه مهندسی ارزش به عنوان کاربردی ترين روشهای کاهش هزينه ها در امور مهندسی شرکت ها به کار رفته است. امروزه مهندسی ارزش به عنوان شکل کامل بری از روش تجزيه و تحليل ارزش در اغلب شرکت های توليدی ـ صنعتی، به ويژه در امور طراحی محصول و فرآيندهای توليد به کار گرفته می شود. پيشرفت سريع فن آوری در روشهای توليد و ابداع مواد اوليه جديد، مهندسی ارزش امکان ساخت محصولات و مواد جديد را فراهم می نمايد. اين پيشرفت ضرورت بهره گيری از اين ديدگاه را جهت ارزش يابی بديلهای مختلف توليد شدت بخشيده است.
1. در سال 1974 شرکت جنرال الکتريک از روش تجزيه و تحليل خاصی جهت بررسی و کاهش مجموع هزينه های شرکت در بخش خريد اقلام اوليه و مصرفی خود بهره جست که اين روش بعدها، " تجزيه و تحليل ارزش " نامگذاری شد و به سرعت با استقبال ساير شرکت ها و مؤسسات ، خصوصاً مؤسسات توليدی و صنعتی که در فرآيند توليد خود نسبت به سفارش و خريد حجم قابل توجهی از مواد اوليه و کالاهای نيمه ساخته اقدام می نمودند، مواجه گرديد.
روش مذکور در ابتدا، همچون برخی تکنيکهای مشابه نظير روش ساخت يا خريد، روش استانداردسازی کالاهای مصرفی، روش تجزيه و تحليل اقتصادی، روش کاهش (ساده سازی) اجزای محصول و . . . صرفاً با هدف کاهش هزينه در بخش خريد يا سفارشات خارجی شرکتها به کارگرفته می شد؛ اما بعدها گسترش آن به ساير امور خصوصاً مباحث طراحی محصول و فرآيندهای توليد، به تدريج تجزيه و تحليل ارزش با هدف تأکيد بر جنبه های مهندسی اين تکنيک از عنوان تجزيه و تحليل ارزش، به عبارت مهندسی ارزش تغيير يافت، به نحوی که امروزه از اين روش در پهنة وسيعی از امور مهندسی شرکتها استفاده می شود. در مورد اهميت و کاربرد روزافزون اين تکنيک در امور مهندسی مؤسسات ذکر اين تکته کافی است که بنابر گفتة EVANS در پايان دهة 80، از 20 شرکت ژاپنی، 17 شرکت دارای پست معاونت در امور مهندسی ارزش بوده اند.
2. تعاريف و مفاهيم پايه :
دو روش «تجزيه و تحليل ارزش» و «مهندسی ارزش» اساساً دارای هدف و روش مشابهی می باشند. لذا در اغلب موارد اين دو عبارت به صورت مترادف به کارگرفته می شوند. چنانچه BABCOCK نيز بر اين موضوع تأکيد داشته و هدف هر دو تکنيک را مطالعة هوشمند و منظم کلية اجزای محصول به منظور کشف و حذف گزينه های غيرضروری، بدون ايجاد هرگونه خلل در اثربخشی محصول می داند. به نظر وی روش هر دو ديدگاه نيز مشابه است و در هر دو تکنيک تعدادی سؤال در خصوص محصول، اجزا و فرآيند توليد آن طرح می گردد. لذا در اغلب منابع موجود، در مورد اين دو روش تعريف واحدی ارائه گرديده است. از جمله، انجمن مهندسی ارزش آمريکا، تجزيه و تحليل و
مهندسی ارزش را به شرح زير تعريف نموده است. اين تعريف کمابيش مورد قبول ساير صاحب نظران نيز قرار داشته و در منابع مختلف به نحو مشابهی تکرار شده است :
مهندسی (تجزيه و تحليل) ارزش، تعيين ارزش پولی محصول (يا خدمات) بر اساس سطح معينی از کارکرد (يا عملکرد) محصول و قابليت اطمينان آن با حداقل هزينه ها است. (به عبارت ديگر مهندسی ارزش عملکرد محصول با قابليت اطمينان معين در سطح حداقل هزينه را تضمين می نمايد. )
در همين خصوص لغت نامة APICS نيز مهندسی ارزش (تجزيه و تحليل) ارزش را چنين تعريف نموده است :
مهندسی ارزش استفاده روشمند و منظم از تکنيکهايی است که ارزش محصول با عملکرد و کيفيت معين در سطح حداقل هزين ها را محاسبه و تعيين می نمايد.
لذا همان گونه که بيان شد از نظر روش و هدف اين دو تکنيک مشابه هستند و در واقع آنها را بايد يکسان فرض نمود؛ اما در عين حال اين دو تکنيک دارای برخی تفاوتهای آشکار با يکديگر نيز هستند، که دقت در اين موارد در فهم کلی موضوع مؤثر است. در ادامه به برخی از اين تفاوتها اشاره می شود.
2_1 اختلاف اول : عبارت تجزيه و تحليل ارزش عمدتاً در مورد خريد کالاها و مواد اوليه و نيمه ساخته (در واحدهای سفارش و خريد مؤسسات) به کار می رود، در حالی که واژة مهندسی ارزش در سطح تجزيه و تحليل های مهندسی (خصوصاً طراحی محصول، طراحی فرآيند، کنترل پروژه و ...) استفاده می شود. چنانچه Delmar نيز در اين مورد می گويد :
"تجزيه و تحليل ارزش، تلاش سازمانی منظمی جهت کاهش هزينه مواد و قطعات خريداری شده بدون هرگونه ضربه به کاربر مورد انتظار قطعات و جنبه های زيباشناختی آنها است. در حالی که مهندسی ارزش تعيين کارکرد محصول با حداقل هزينه ها در مرحلة طراحی محصولات است. "
EVANS نيز در اين مورد تعبير مشابهی دارد. وی با اطلاق واژة مهندسی ارزش به کاهش يا محدودکردن هزينه ها در جريان توليد، اين دو روش زير را به شرح زير تعريف می نمايد:
الف) تجزيه و تحليل ارزش تلاش جهت کاهش هزينه های محصول با جايگزين مواد ارزان تر (با همان کيفيت)، کاستن از اجزای محصول و . . . می باشد. به عبارت ديگر، تجزيه و تحليل ارزش بررسی هزينة محصول از طريق اجزای آن به منظور تعيين ميزان مشارکت هزينه ها در ارزش محصولات است.
ب ) مهندسی ارزش تلاش جهت کاهش هزينه های محصول در مرحلة طراحی با حفظ قابليت اطمينان هر قطعه مطابق با انتظارات است.
2_2 اختلاف دوم : اختلاف يا تفاوت دوم که درک آن در فهم کلی موضوع مهندسی ارزش مؤثر تلقی می شود، ناشی از تفاوت دو مفهوم مجموع هزينه ها (قيمت تمام شده تا مرحلة اراية محصول به مصرف کننده) و ارزش محصولات است که جهت درک موضوع ابتدا مفوم اين دو واژه به طور مختصر بررسی و تفهيم می گردد.
توفیق از اوست | +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در شنبه 1385/08/20 و ساعت | نسبت عرفان و منطق (روايت استيس)
هو
نسبت عرفان و منطق (روايت استيس)
شطحيات عرفاني
تمامي متون عرفاني جهان هشدارمان ميدهد كه بين عرفان و عقل، رابطهي يكه و يگانهاي هست كه به آن معنا، هيچ مجموعه و منظومهي فكري چنين رابطهاي با عقل نميتواند داشته باشد. قولي كه جملگي عرفا برآنند اين است كه عرفان فراتر از عقل است. در اين جمله كلمهي «فراتر» ظاهراً كلمهاي ارزشگذار است، و شايد از آن جهت به كار رفته كه جهان عرفا را آسمان ميدانند، نه خاكي.
در اين فصل توجه خود را معطوف به آن موضوع نميكنيم. بنابراين در حال حاضر با «فراتر بودن» ارزشي عرفان كاري نداريم. چيزي كه از «فلان چيز» فراتر است، به هر حال و بدون شك به يك معنا بيرون از آن و غير از آن است. بنابراين مقدمه، تجربهي عرفاني به نحوي بيرون از حوزهي عقل انگاشته ميشود. چنين نكتهاي بيترديد از ادبيات و متون عرفاني سراسر جهان برميآيد. ولي تا اينجا چندان چيزي روشن نشد. و تا آنجا كه من ميدانم هيچ نظريهي واضحي در باب رابطهي واقعي عرفان و عقل ارائه نشده است. متون موجود سرشار از اظهار نظرهاي متعارضاند، كه هيچ كدام از حد حدس و ظن فراتر نرفته است. هيچ نظريهي جامع و مانعي در دست نيست. هدف از اين فصل بررسي حدس و نظرهاي معارض و جستجوي نظريهاي مقبول است.
پيش از هر چيز، بايد ببينيم مراد از كلمهي «عقل» يا تعقل چه ميتواند باشد. آنچه من از آن ميفهمم سه قاعدهي مشهور منطق (1) است بيشك ميتوانيد بگوييد اين قول، ناظر به معناي اخص عقل است. آيا نبايد استدلال استقرايي (2) و مفهوم انديشي ] = تفكر مفهومي (3) [ را مشمول آن دانست؟ كلمهي «عقل» حتي ميتواند توسع يابد و شامل هر آنچه «معقول» است، بشود. ولي معقول به اين معنا چندان ربطي به منطق ندارد و كلاً اصطلاحي ارزشگذارانه است. ميانهروي و «تعديل» در هر چيز، همواره معقولتر از هر افراط و تفريطي دانسته شده است. ولي ميانه روي، از افراط يا تفريط منطقيتر نيست. فقط به معناي ارزشگذارانهاش بهتر است، همواره راه ميانه را به عنوان راه خوب توصيه كردهاند.
بايد معناي اخصي را كه براي «عقل» قائليم توضيح و توجيه كنم. به طور كلي لازمهي توجيه، تجزيه يك موضوع و بررسي جزء به جزء آن است. در جاي مناسب به توصيف عقل، به معناي اعمش، باز خواهيم گشت. وقتي كه عارف ميگويد مكاشفهاش، بيرون از دايرهي عقل است، معلوم است كه منظورش اين نيست كه بيرون از حوزهي معقول است. چرا كه بيشك حرف آخرش اين است كه زندگي عارفانه تنها زندگي معقول براي انسان است. و فصل عرفان و اخلاق، براي شرح و بسط اين موضوع مناسبتر است.
سپس به توجيه موضوع اخص اين مبحث كه استدلال استقرايي و تفكر مفهومي خارج از آن قرار ميگيرد، ميپردازيم. عرفا ميگويند تجربهي عرفاني كمابيش در قالب مفاهيم درنميآيد، و به همين جهت آن را «وصفناپذير» ناميدهاند. خواهيم ديد كه اين بحث، رابطهي عقل و عرفان را روشنتر ميكند. بيشك وقتي عرفا ميگويند كه اين تجربه «فراتر» از عقل است، منظورشان هم اين است كه بيرون از حوزهي منطق است و هم اين است كه خارج از دايرهي ادراك است؛ و شك نيست كه اين دو حكم، پيوند نزديكي با يكديگر دارند، و شايد هر دو يك چيز ميگويند. ولي، اين دو يك به يك بررسي خواهيم كرد.
تا اينجا چند نظريه را مطرح كرديم كه وجه مشتركشان اين بود كه ميخواستند ثابت كنند كه شطحيات واقعي، به معناي تناقضات منطقي، در عرفان نيست. و همه با شكست مواجه شدند. و چون از وجود نظريهي ديگري كه ممكن است منتقدان با توسل به آن ثابت كنند كه براي شطحيات ميتوان راهحل عقلاني و منطقي پيدا كرد، بيخبرم، لذا نتيجه ميگيرم كه شطحيات فيالواقع تبيين عقل پسند ندارند، و تناقضاتي كه در آنها ميبينيم از نظر منطقي لاينحل است.
ديگر چه بايد گفت؟ همهي عرفاي همهي اعصار و اقطار گيتي همه همداستانند كه احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بيرون از دايرهي عقل» است. بايد اين سخنان را به چه حمل كنيم؟ آيا بايد تصور كنيم كه واقعاً منظوري از اين حرفها ندارند، و براي آنكه آب و تاب يا تأثير سخنانشان بيشتر شود، مبالغه ميكنند و اينها همه لقلقهي لسان است و جدي نيست؟
هدف از اين فصل جز اين نبود كه ثابت كنيم عرفا از آنچه ميگويند صادق و در اين عقيده راسخاند. اينكه ميگويند حال يا تجربهشان وراي طور عقل است، صريحاً به اين معناست كه فراتر از منطق و برهان است. و در صدق گفتارشان نميتوانيم شك كنيم، مگر اينكه از اصل همهي عرفان را تخطئه كنيم و شيادي بشماريم. كساني كه تجربهي عرفاني دارند بداهتاً احساس ميكنند كه آن تجربه به معناي خاصي كاملاً منحصر بهفرد است، و به كلي با هر حس و ادراك عادي فرق دارد و به هيچ وجه با تجربههاي حسي جهان زماني - مكاني قابل قياس نيست. هر كس كه به آگاهي عرفاني نايل ميگردد به ساحتي وارد ميشود كه به كلي بيرون و برتر از ساحت آگاهي روزمره است، و با مقياستها و معيارهاي اين ساحت ادراك يا ارزيابي نميشود. پر واضح است كه عرفا اين را احساس ميكنند. ولي هر آن كوششي كه در پي رفع و رجوع شطحيات عرفاني به وسيلهي تعبيههاي منطقي يا زبان شناختي باشد، در جهت تنزل دادن عرفان تا حد عقل عام و عرفي، و انكار خصيصهي منحصربهفرد آن و پايين آوردن آن تا سطح تجربههاي روزمرهي خودمان است.
البته عقل عام و عرفي، عيب و اشكال ندارد. ولي نميتوان هم خدا را خواست و هم خرما را. نميتوان هم باور داشت كه آگاهي عرفاني نادر و يگانه است و از جنس آگاهي روزمره نيست، و در عين حال چيزي در آن نديد كه تا حد آگاهي روزمره قابل تنزل نباشد.
يك ايراد
در اينجا ممكن است ايراد شديدي به روش ما بگيرند و بگويند اگر عرفان خود سرشار از تناقض است، چگونه ميتوان - چنان كه ما درصددش هستيم- بحث معقول و منطقياي از آن كرد؟ قرار است اين كتاب تحليل و بررسي منطقي اقوال عرفا باشد. در اين صورت، تأليف چنين كتابي چه محمل و معنايي دارد؟ آيا اقرار و اذعان به اينكه اين اقوال، از نظر منطقي متناقض (نما) هستند، اين كوشش را بيفايده نميگذارد؟
اولاً در جواب اين اعتراض ميتوان گفت كه هرگز چنين ايرادي به بحثهاي عقلاني و برهانياي كه در اطراف شبهات و شطحيات زنون درگرفته و بيش از دو هزار سال توجه فلاسفه را به خود جلب كرده است، نميگيرند. آيا همهي اين بحثها بيمعنا بوده است؟ منتقد نكتهگير در پاسخ خواهد گفت كه منظور از آن بحثهاي فلسفي همواره اين بوده است كه مبرهن كنند شبهات زنون در واقع تناقض منطقي نيست و راهحل منطقي دارد. ولي منظوري كه فلاسفه اميدوار بودند با بررسي منطقي آن شبهات به آن برسند -يعني مسئلهي انگيزهي آنها- مطرح نيست و ربطي به موضوع بحث ندارد. اگر فلاسفه با بررسي منطقي دقيق، قهراً به اين نتيجه ميرسيدند كه زنون در اين عقيده بر حق بوده است كه حركت فينفسه امري متناقض و غيرمتحقق است، آيا اين استنتاج باعث ميشد كه بررسي منطقيشان، كمتر منطقي باشد؟ در هر حال اين استنتاج حاصل بحث و بررسي منطقي بود، و اين بحث و بررسي نميتوانست عبث و بيمعنا باشد.
ولي اين جواب -كه شايد تاحدودي هم اقناعي (4) باشد- چندان مشكلگشا نيست. همچنان اين سؤال مطرح است كه چگونه ميتوان از موضوعي غيرمنطقي و متناقض، اعم از شطحيات عرفاني يا شبهات زنون، بحث منطقي كرد؟ به نظر نگارنده پاسخ اين است كه هر يك از طرفين يا جوانب هر شطحيهاي، اگر مستقلاً ملحوظ شود، خود قضيهاي منطقي و معقول است. و تن به تحليل و تدقيق منطقي ميدهد. همچنين ميتوان دلالات و ملازمههاي محتملي را كه در آن مستتر است، بيرون كشيد. با هر يك از دو طرف شطحيه ميتوان اين كار را كرد. البته با اين روش هم، متناقضنمايي آن را نميتوان چاره كرد. قضايايي كه در ] = شيء فينفسه [ (5) وجود ندارد. در مقايسه با نظر ايدئاليستي كانت به تجربه، نظريهي ما بيطرف (6) است. البته تركيب رئاليستي هم به آن ميتوان داد. ولي نظريهي ما و كانت از يك جنبهي بسيار مهم با هم شباهت دارند. هر دو قائل به ايناند كه كاربرد منطق محدود است، و حوزهاي از هستي ] حقيقت/واقعيت [ هست كه منطق را نميتوان به كار برد. زيرا نظريهي كانت كه ميگويد مقولات بر نفسالامر ] = شيء فينفسه [ اطلاق نميشود قطعاً متضمن اين است كه قوانين منطق بر آنها اعمال نميشود. چه اصول منطقي با بعضي از مقولات كانت اتفاق و انطباق دارد. زيرا مقولههاي كم، يعني وحدت و كثرت و جامعيت، بالصراحه ماهيت هر كثرتي را بيان ميكند و لذا به نظر ما هم ارز (7) با قوانين منطق است. ممكن است درمورد دو مقولهي ديگر، يعني نفي (8) ] سلب [ و حصر (9) نيز همين حكم را كرد. هفت مقولهي ديگر اهميت خاصي در نظريهي ما ندارد.
اين نكته شايان توجه و تذكار است كه بحث ما در باب ماهيت منطق به كلي جدا از مسئلهي عينيت، ذهنيت، يا فرا -ذهني بودن تجربهي عرفاني است. به اين شرح كه استنباطها يا استنتاجهايي كه از ماهيت منطق ميكنيم، حتي اگر مسلم شود كه تجربهي عرفاني، توهمآميز است، اعتبار خود را خواهد داشت. زيرا قوانين منطق به هر تجربهاي از كثرت قابل اطلاق است، اعم از اينكه آن تجربه عيني باشد يا نباشد. اين قوانين را، بر رؤيا و توهم نيز ميتوان انطباق داد. هر رؤيايي از تعدادي «عناصر رؤياساز» تشكيل شده است. و بر اين مبنا عنصر رؤياساز الف، همانا عنصر رؤياساز الف است ] يعني هوهويت دارد [ و از عنصر رؤياساز «ب» متفاوت است. به همين ترتيب اگر تجربهي عرفاني، به صورت يك توهم به روي كاغذ ميآمد، همچنان تجربهاي نامتمايز ميبود كه منطق در آن كاربردي نمييافت. بدينسان حوزهاي از تجربهي بشر هست كه آن اعتقاد جزمي را كه ميگويد هيچ تجربهاي نميتواند از قوانين منطق تخطي كند، رد ميكند. ساير استنباطهاي ما از منطق بر همين قياس است.
اين ملاحظات، به مدد چند بند مهم از رسالهي هيوم، در ذهن من شكل گرفت. هيوم ميگويد اجتماع نقيضين يا تصور اموري «متناقض با خود» ] = خلف [ در ذهن نيز محال است. نميتوان سري را تصور كرد كه هم بي مو باشد و هم پرمو. منظورش اين است كه قوانين منطق در عالم خيال نيز محمل دارد. و البته دليلش اين است كه اين عالم هم كثرتي از صور خيالي است. آنچه هيوم راجع به صور خيالي ميگويد، دقيقاً درمورد رؤيا و توهم هم صادق است. محال است كه در خواب بتوان مربعي ديد كه مستدير باشد، هر چند ممكن است بعضيها به غلط فكر كنند چنين چيزي در خواب ديدهاند.
و چه بسا فلاسفهاي كه با شك به عرفان مينگرند، وسوسه شوند كه خصلت متناقض آن را بر ذهني بودن تجربهي عرفاني حمل كنند. اين همان كاري است كه زنون درمورد «حركت» كرد. احتجاج او اين بود كه چون تصديق حركت، تناقضاتي به بار ميآورد، تجربهاي كه ما از حركت داريم، وهم است. بايد گفت چنين احتجاجي، چه از جانب زنون و چه از جانب منتقدان عرفان، سفسطهي محض است. چه، همچنان كه هيوم ثابت كرده، وهم يا توهم متناقض، چيزي است كه هرگز به تصور درنميآيد. از اين شبهه كه تجربهي عرفاني، متناقض است آنچه برميآيد اين است كه يا حوزهاي از تجربه هست كه منطق در آن راه ندارد يا اصولاً چنين تجربهي متناقضي وجود ندارد. شق ثالث كه بگوييم چنين تجربهاي وجود دارد ولي ذهني است، با كمك اصل هيوم مخدوش و مردود شده است. و اگر زنون واقعاً ثابت كرده است كه حركت مستلزم تناقض است، معنايش اين است كه يا منطق در آن راهي ندارد يا ما حتي تجربهاي از ادراك حركت نداريم. شق ثالث كه بگوييم ما تجربهاش كردهايم ولي ذهني است، مهمل است. ] چون باز طبق گفتهي هيوم امر متناقض، در ذهن هم تصور نميشود [ از لحاظ بحث ما اهميت اين نتيجه در اين است كه اگر يكبار به شطحآميز بودن يا متناقض نمودن تجربهي عرفاني اذعان كرديم ناگزيريم به نظري كه در اينجا راجع به منطق اظهار شد گردن بگذاريم يعني قبول كنيم كه منطق بر همهي تجربهها اطلاق ندارد. تنها راهي كه باقي ميماند اين است كه اصلاً منكر شويم كه چنين تجربهاي شطحآميز يا متناقضنماست.
به سطح عقل و تعقل تنزل مييابند و ديگر نبايد انتظار داشته باشند كه از انتقاد و تجزيه و تحليل عقلاني، معاف باشند. يعني نميتوانند هم پا در كفش فلاسفه كنند و هم به فلاسفه اجازهي چند و چون در كارشان ندهند. اگر عرفا فقط به توصيف حالات و عوالم خاص خويش اكتفا ميكردند، فلاسفه كه چنين تجربهاي نداشتند نميتوانستند بر قول ايشان انگشت بگذارند، مگر اينكه فيالمثل خواسته باشند بپرسند كه اين اقوال با گفتههاي ديگر عرفا چگونه قابل جمع است؟ يعني اينكه حال ايشان به زبان قال نميگنجد و به بيان درنميآيد. ولي عرفا عادتاً از توصيف ساده فراتر ميروند. در باب جهان و ماهيت حقيقت (10) و منشأ و منزلت حكم ارزشي (11) كه همه در حوزهي قانوني فلسفهاند، احكام فلسفي صادر ميكنند. فيالمثل ميگويند «زمان حقيقت ندارد» يا «نمود محض» است يا «توهم» است. لازم به بحث نيست كه فيلسوف چندان رغبتي به بررسي و تجزيه و تحليل، و اگر دست دهد، رد و ابطال چنين قضايايي ندارد. ولي عرفا از صدور و تأييد چنين احكام كلي و مجملي تن نميزنند. لااقل در شرق پا را از اين هم فراتر گذاشته، از تجارب عرفاني خويش، نظامهاي كامل فلسفي بنياد كردهاند. روشن است كه با اين كار به ساير فلاسفه حق ميدهند كه نظامهايشان را بررسي و ارزيابي كنند.
بار ديگر تكرار ميكنم كه فيلسوفي كه ذوق عرفاني ندارد، مشكل و مانعي رواني دارد كه ناگزيرش ميكند شرح و بيان احوال عرفاني را از دست دوم دريافت كند. با آنكه اين همه از بيانناپذيري اين احوال دم زدهاند معالوصف در شرح آنها چه بسيار داد سخن دادهاند. فيلسوف بايد تا آنجا كه ميتواند با روشنبيني حاصل از تخيل همدلانه بر اين مشكل فايق آيد. (12)
پانوشتها
1. كه عبارتند از: 1. هوهويت (= حمل هوهو) 2. ] امتناع [ اجتماع نقيضين 3. ] امتناع [ ارتفاع نقيضين- م.
2. inductive reasoning
3. conceptual thinking
4. ad hominem
5. thing-in-itself
6. neutral
7. equivalent
8. negation
9. limitation
10. reality
11. value iudgment
12. استيس، عرفان و فلسفه ، تهران، خوارزمي، 1363، صص 7-1.
| +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1385/08/15 و ساعت | نور النور E=MC
هو
E=mc2 فرمول معروف آلبرت اينشتن، از اساس نظريه نسبيت است. اين فرمول را مهمترين و در عين حال افسانهایترين بيان رياضياتی از كائنات نيز دانستهاند.
از اين فرمول جدالبرانگيز عصر جديد چنان بر میآيد كه هر چيز دارای جرم در جهان هستی اگر به سرعت نور برسد تبديل به نور میشود كه بیوزنترين پديده در عالم ماده است. اين بدان معناست كه كل كائنات وعالم ماده وطبيعت حاصل انقياد و كاهش سرعت نور و ياحاصل انقباض نور است. يعنی هر چيزی در عالم ماده از جنس نور و دارای ذرات نوری است و نور همان ماده اوليه ساختار جهان است. در اينجا به حكمت اشراق از شهاب الدين سهروردی میرسيم كه حدود هزار سال پيش جهان هستی را از نور دانستهاست.
ولی فرمول مذكور كه بيش از آنكه يك فرمول فيزيكی باشد فرمول فلسفی تلقی میشود و دارای ماهيتی متافيزيكی است. بيان ديگری هم دارد و آن اين كه اگر هر جرمی در عالم ماده به سرعت مجذور نور 2 (300000 كيلومتر در ثانيه) برسد تبديل به انرژی مطلق میشود كه اين حدود سيصد هزار مرتبه از نور رقيقتر و سبكتر ومنورتر است. و اين همان معنای فيزيكی «نور النور» در عرفان اسلامی می باشد كه به مثابه ذات نور است كه نور آفتاب در قبال آن به ظلمت میماند.
نور النور در بيان عرفانی و اسلامی آن همان نور ذات پروردگار جهان است همانطور كه در قرآن كريم «نور» از اسماء خداوند است و تنها اسم مادی او تلقی می شود كه در كائنات حضوری محسوس دارد. علی (ع) نيز در دعای جوشن كبير خداوند را نور النور مینامد .
آلبرت اينشتن يكی از عجيبترين دانشمندان تاريخ است هم به لحاظ نبوغ هم به طرز فكر و روش زندگانی. وی يك يهودی آلمانی و آواره بود كه همواره از مدرسه فراری و بيزار بود و در جوانی با محفل مادام بلاواتسكی عارفه شهير روس آشنا شد و دچار انقلاب روحانی گرديد و در اواخر عمرش نيز دوباره روی به سوی معرفت نفس كرد و كل علوم و فنون را به مسخره گرفت و برای همين به جنون متهم شد.
اين دانشمند حكيم يكی از بانيان و باعثان ساخت بمب اتم بود و از اين عمل خود تا آخر عمرش دچار ندامت و افسردگی شديد شد و انزوا گزيد و در تنهايی از دنيا رفت. و نيز اينكه ايشان از جانب گردانندگان دولت نوبنياد اسرائيل نخستين كانديد رياست جمهوری اين دولت شد ولی سرباز زد و حتی از تأئيد اين دولت اكراه نمود . ولی تحت فشار افكار عمومی آمريكا و صهيونيزم مجبور شد كه بالاخره بواسطه پيامی دولت اسرائيل را تأئيد كند ولی خداوند او را از اين خطای بزرگ بازداشت زيرا در حالیكه مشغول نوشتن چنين نامهای بود جان سپرد .
توفیق از اوست
| +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1385/08/14 و ساعت | مهندسی ارزش قسمت دوم
هو
۴- اساس مهندسی ارزش :
اساس مهندسی ارزش، يافتن رابطة بين "هزينه"، "وظايف" و " تحليل وظايف " است. اين مطالعه منجر به يافتن راه های متفاوت برای دست يابی به هزينة کمنر و ارئة خدمات بيشتر می شود. از بين اين روشهای متفاوت، بايد روشی را که دارای کمترين هزينه است، انتخاب گردد.
در حقيقت، مهندسی ارزش مهم ترين گام به سوی صرفه جويی است. بدين منظور لازم است به 5 سؤال پاسخ داد :
a. محصول چيست ؟
b. چه کاری انجام می دهد ؟
c. چه هزينه ای دارد ؟
d. آيا راه متفاوتی برای توليد وجود دارد ؟
e. به کارگيری اين روشها چه هزينه هايی را دربر دارند ؟
با يافتن پاسخ اين سؤالات 3 گام اصلی؛ يعنی، تعريف وظايف، ارزيابی وظايف و توسعة داده ها برداشته می شود.
خاستگاه اصلی مهندسی ارزش، استفادة مؤثر از تمام منابع در دسترس است. از اين رو، يک شرکت بايد با بهترين استفاده از اين منابع محدود، کالايی با ارزش تر و با هزينة کمتر توليد کند. برای پيدا کردن بخشی از هزينه های اضافی، بايد از روش تحليل وظايف استفاده کرد تا هزينه های غيرضروری که ناشی از ترکيب کارکردها و وظايف غيرضروری هستند، حذف شود. اين تحليل و تبيين بر اساس نظر مشتريان صورت می گيرد نه واحد توليد کننده. از اين رو شرکت احتياج به اطلاعات کافی، درست و به موقع دارد تا آنها را به سرعت در محصول و خدمات خود به کارگيرد.
1- فرآيند مهندسی ارزش :
فرآيند مهندسی ارزش شامل 6 گام به شرح زير است :
5 _ 1 : انتخاب پروژه
تحقيقات مهندسی ارزش غالباً در واحدهايی به کار گرفته می شود که نسبت قيمت تمام شدة آن به عملکرد محصول بالاست. معمولاً شرکتهايی که مدت طولانی بدون تغيير بوده يا واحدهای شلوغ داشته باشند، برای ساده سازی و کاهش هزينه ها مناسب تر هستند.تحقيقات در شرکتهايی که مشکل واضحی مثل تحويل ندادن به موقع محصولات در آنها وجود دارد، ساده تر و مفيد است. پر.ژه تحقيقاتی بايد مسأله ای را حل کند که نياز واقعی شرکت و مورد حمايتمديريت شرکت باشد. همچنين؛ مسألة فوق برای افرادی که در ان سيستم کار می کنند، مهم بوده و در نهايت بازگشت سرماية آن بالا و احتمال موفقيت آن زياد باشد.
5 _ 2 : جمع آوری اطلاعات
بعد از انتخاب موضوع مورد مطالعه، لازم است اطلاعات کافی و فراوانی در مورد آن جمع آوری شده ، محصول به طور کامل تعريف شود. منظور از تعريف محصول اين است که محصول همان طور که
طراحی شده و مصرف می شود، معرفی گردد. در جمع آوری اطلاعات بايد نظرات شخصی، کمترين اثر ممکن را داشته باشد.
5 _ 3 : تعريف کارکرد يا وظيفه
تعريف کارکرد يا وظيفه منجر به شناختن وظايف در يک پروژه می شود. در اين قسمت به دو سؤال پاسخ داده می شود :
1. چه کاری انجام می شود ؟ ( آنچه که هست. )
2. چه کاری بايد انجام داد ؟ ( آنچه بايد باشد. )
تعريف وظيفه، پاسخ به دو سرال فوق است. يک وظيفه بايد تا جايی که امکان دارد، ساده تعريف شود و اين سادگی، بايد به طور کمی با چنان کلماتی بيان شودکه به ما اجازة توسة تفکرات و خلق ايده های جديد را بدهد. سادگی تعريف، اجازي انتخاب روشهای متفاوت را به ما می دهد.
5 _ 4 : مرتب کردن مجدد وظايف
اکثر کالاها و خدمات دارای چندين وظيفه هستند که نيازهای ما را همزمان برآورده می سازند. در اين حالت يک وظيفه بالاتر از ساير وظايف قرار گرفته و در همين حال،وظايف ديگر را زير مجموعه خود قرار می دهد که هدف از ساخت وسيله را تأمين می نمايد.
5 _ 5 : ارزيابی وظايف
در اين مرحله لازم است کارهای زير صورت گيرد:
1. استخراج هزينه ها : در تعيين هزينه ها، بايد دو نوع هزينة واقعی (سخت) نظير هزينة مواد اوليه و هزينه های ذهنی (نرم) مانند سختی کار را در نظر گرفت.
2. تعيين ارزش کارکرد : ارزش، نشانگر ارتباط ميان وظايف مورد انتظار خريدار و قيمتی است که او برای تصاحب کالا يا خدمات (وظايف) می پردازد. به عنوان مثال، به روشهای تعيين ارزش زير می توان اشاره کرد :
الف . تعيين ارزش به وسيلة قضاوت و تجربه
ب . تعيين ارزش به وسيلة مقايسه
ج . تعيين ترزش به وسيلة Blast & Rehine
د . تعيين ارزش به وسيلة مقايسه با استانداردهای موجود
هـ . تعيين ارزش به وسيلة عوامل ارزش
و . تعيين ارزش در مقايسة هزينه
3. تعيين شاخص ارزش : شاخص ارزش به عنوان معياری برای اندازه گيری ارزش استفاده می شود. يک عدد بدون بعد (ديمانسيون) که به وسيلة آن يک ارزش قابل فهم به وظايف تخصيص می دهيم.
5 _ 6 : پيداکردن و جايگزين نمودن وظايف اداری شاخص ارزش پايين
توفیق از اوست
| +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در چهارشنبه 1385/08/03 و ساعت | مهندسی ارزش قسمت اول
هو
مهندسی ارزش ( با مفهومی نزديک به مديريت ارزش و تجزيه و تحليل ارزش ) رويکردی گروهی، سيستماتيک، کارکردگرا و دارای کاربردی حرفه ای است که برای ارزيابی و بهبود ارزش در يک محصول، طراحی يک وسيله، طراحی سيستم، اجرای پروژه های صنعتی و عمرانی و ديگر خدمات به کار گرفته می شود.
مهندسی ارزش متدولوژی قدرتمندی است برای حل مسائل، کاهش هزينه ها و به طور همزمان، بهبود عملکرد و کيفيت. با شناسايی و ارتقای شاخصهای ارزش، مهندسی ارزش، رضايت مشتری را افزايش می دهد و به ارزش سرمايه گذاری می افزايد. اين متدولوژی را که از راهبردهای موفق بلندمدت و تجاری است، می توان در تمام بخشهای تجاری يا اقتصادی، نظير صنايع، دولت، ساخت و ساز و خدمات به کار گرفت.
مهندسی و مديريت ارزش که از سال 1947 توسط " لاری مايلز" در ايالت متحده آغاز به گسترش کرد، امروزه در کشورهای پيشرفته صنعتی جهان کاربردی وسيع و دستاوردهايی بی نظير داشته است. بررسی اسناد و مدارک موجود و مرور اطلاعات موجود انجمن مهندسان ارزش آمريکا ( SAVE : Society Of American Value Engineering ) گواه آن است که انجام مهندسی ارزش روی پروژه ها، تا چندين صد ميليون دلار صرفه جويی دربرداشته است. در سطح ملی نيز، با مراجعه به پروژه های تعريف شده ای که مهندسی ارزش در آنها مدنظر بوده است، می توان تغييرات و بهبود همزمان عملکرد و کيفيت و کاهش هزينه را شاهد بود.
از اين رو امروزه با پی بردن دولتمردان و دست اندرکاران پروژه های صنعتی و عمرانی، قوانين و مقرراتی مبنی بر ضرورت و همه گيرشدن به کارگيری مهندسی ارزش در پروژه ها وضع شده است.
مفاهيم مهندسی ارزش
چکيده : تجارت جهانی شرکتها را به طور فزاينده ای به سمت بازار رقابتی کشانده است. از همين روست که استفاده از روش تحليل ارزش و مهندسی ارزش ضرورت بيشتری پيدا کرده است. در طی سالهای اخير، روش تحليل ارزش قابليت و امتيازهای خود را به اثبات رسانده است. اين روش يک ابزار قوی است که کاربرد آن نتايج مثبتی را به همراه دارد. روشی که ديدگاه های تثبيت شده و فعلی را به چالش می طلبد و غالباً به عنوان يک روش نقاد از عملکردهای معمول مديريتی شناخته می شود.
به طور کلی مهندسی ارزش يک تلاش منسجم در جهت تحليل کارکرد سيستمها، تجهيزات، تأسيسات، نگهداری و تعميرات، تعويض تسهيلات و مراحل اجرايی تدارکات به منظور دست يابی به کارکردهای پيش بينی شده با کمترين هزينة کلی می باشد.
1- مقدمه و تاريخچه :
تمامی مديران خواهان سازمانی پويا و انعطاف پذير هستند تا بتوانند در نوآوری چنان پيشرفته باشند که کالا يا خدماتشان همواره بهترين کيفيت و تازگی را داشته باشد. شرکتهای امروزی توسط سه نيروی مشتريان، رقبا و دگرگونی ها به مسيری غيرقابل پيش بينی هدايت می شوند. امروزه مشتريانی هستند که خواسته های خود را به شرکتها تحميل می کنند و همواره به دنبال کيفيت بالاتر هستند و لذا در جريان رقابت، شرکتی که کيفيت بالاتر و خدمات بيشتری را در ازای هزينة کمتر ارائه کند، می تواند رقيبان خود را از صحنه خارج نمايد. سومين نيروی کارساز، دگرگونی هايی است که بر شرکت ها اعمال می شود.
با جهانی شدن اقتصاد، شرکتها با رقبای بيشتری مواجه می شوند. به نظر می رسد تنها راه برای بقا، رشد و دستيابی به سود بيشتر، توجه جدی به مقولة کاهش هزينه است.
روش مهندسی ارزش اين امکان را به وجود می آورد که به هر دو هدف مهم کم کردن هزينه ها و بهبود کيفيت خدمات در يک زمان، بتوان دست يافت و اين روش، راه حل مناسبی برای کم کردن هزينه ها بدون خدشه بر کارايی يا کيفيت خدمات ارائه می نمايد.
رويکرد مهندسی ارزش، رويکردی متعهدانه و سيتماتيکدر جهت تحليل فعاليتها برای دست يابی به ارزش بهينه به ازای هر واحد هزينة صرف شده است. در يک بازار تجارت رقابتی، موفقيت يک واحد اقتصادی در گرو ارائة بهترين ارزش به ازای قيمت مورد نظر مصرف کننده است.اين بهترين ارزش، از طريق ملاحظات عملکرد و هزينه به دست می آيد. تجربه نشان داده است که به ازای هر واحد پولی که صرف تحقيقات مهندسی ارزش می شود، بين 15 تا 20 و در بعضی موارد، بيش از ده ها و صدها برابر بازگشت سرمايه وجود دارد.
مطالعه در مورد مهندسی ارزش، در زمان جنگ جهانی دوم، بر اثر کمبود مواد اوليه آغاز شد. لاورنس دی مايلز، در شرکت جنرال الکتريک، برای اولين بار به دنبال روشی گشت تا بدون صدمه زدن به کيفيت و کارايی، مواد را جايگزين يکديگر سازد. مايلز روشی را پيشنهاد کرد که در آن، تيمهای متشکل از افراد با تجربه، وظايف و کارکرد محصولات شرکت را آزمايش می کردند. اين تيمهای سازمان يافته از طريق تکنيکهای خلاق، تغييراتی در محصول ايجاد نمودند تا بدون تأثير بر خدمات، بازده را افزايش دهد. اين روش مايلز، تحليل ارزش نامگذاری شد. سازمان دفاع آمريکا به سودمندی اين روش در به کارگيری منابع پی برد و اين روش را به نام جديد " مهندسی ارزش " ارتقا داده، در بخشهای مختلف تجارت و صنعت به کار گرفت. مهندسی ارزش به طراحی فرآيند قبل از عمل اطلاق می شود، در حالی که آناليز ارزش در مورد محصول يا بعد از توليد به کار می رود. اما آناليز ارزش، قابل تغيير به مهندسی ارزش است. آناليز ارزش و مهندسی ارزش هر دو اصول مشترکی دارند و دربرگيرندة تحليل ارزش می باشند.
2- اصول پياده سازی مهندسی ارزش :
اساس و پاية مهندسی ارزش، بر " کارکرد " استوار است و به همين دليل از ساير تکنيکهای کاهش هزينه متمايز است. در هنگام به کارگيری مهندسی ارزش، کارکردها مورد بررسی قرار گرفته و حداکثر صرفه جويی مالی به طور اتوماتيک به دست می آيد.
اصولاً هرچه مهندسی ارزش در يک طرح زودتر شروع شود، فايدة بيشتری خواهد داشت؛ زيرا در مراحل شکل گيری طرح، پيشنهاد تغييرات به روش مهندسی ارزش، راحت تر پذيرفته می شود؛ گرچه می توان اين روش را حتی در مراحل پايانی توليد محصول يا ارائة خدمات نيز به کار گرفت.
3- موانع و مزايای به کارگيری مهندسی ارزش :
اين حقيقت که به کارگيری مهندسی ارزش در شرکتها با مشکلاتی مواجه است، انکارناپذير است. درک ناصحيح از مفهوم مهندسی ارزش، بيان غيرواضح اهداف کاهش هزينه، عدم انجام ارزيابی های کافی به ويژه در مورد هزينه ها از جمله عوامل بازدارندة به کارگيری مهندسی ارزش هستند. علاوه براين، تفکرات غلط در مورد مهندسی ارزش نيز باعث استفاده نکردن از اين روش شده است. از جمله اين که مهندسی ارزش برای شرکتهای کوچک يا خدماتیريال کاربرد ندارد يا اين که مهندسی ارزش در مورد محصولاتی که مشخصات متفاوتی در اندازه، کيفيت، کاربرد و قيمت دارند، ناکارآمد است. علاوه براين مشکلات، بعد از به کارگيری مهندسی ارزش، تغيير دادن حالات و طرز فکر حاکم بر شرکتها بسيار مشکل است؛ چرا که معمولاً نيروی انسانی و زمان کافی جهت پشتيبانی از آن موجود نمی باشد. اما در مقابل از مزايای به کاگيری مهندسی ارزش به صورت خلاصه، می توان به موارد زير اشاره کرد :
× اجتناب از ريسک
× بالابردن کيفيت
× بهبود و توسعه خدمات و محصولات
× استفاده از اطلاعات مربوط به مشتريان و سازمان داخلی که باعث پاسخگويی بی درنگ به نيازهای جديد مشتريان با کيفيت بهتر خواهد شد.
× توانايی بهره جستن از مزايای بازار رقابت جهانی
× به حداقل رساندن اتلاف منابع
× کاهش پيچيدگی محصولات
× افزايش قابليت توليد و اطمينان
توفیق از اوست | +| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1385/08/01 و ساعت | |
