| تبليغات | X |
| خانه | آرشیو | پست الکترونیک| ---| |
|
عید سعید فطر مبارک / جستاری در نقش فطر در ادبیات
هو۱۲۱
عید سعید فطر مبارک / جستاری در نقش فطر در ادبیات
بر سر بام بيا، گوشة ابرو بنماي ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1388/06/30 و ساعت |
شهادت معیار انسانیت تهنیت باد
هو ۱۲۱ شهادت معیار انسانیت تهنیت باد
با توجه به بزرگی مولا متقیان علی (ع) و کوچکی این کمترین تصمیم گرفتم به مناسبت شهادت ایشان نگاهی کوتاه به زندگانی پر بار این یگانه جواهر خزانه الهی بر اساس روایات بیندازم. التماس دعا مطالبی پیرامون مولا علی نام : علی لقب : مرتضی کنیه : ابوالحسن نام پدر : عمران ابوطالب نام مادر : فاطمه تاریخ ولادت : 13 رجب ( 23 سال قبل از هجرت ) محل ولادت : مکه مکرمه خانه خدا مدت امامت : 30 سال مدت عمر: 63 سال تاریخ شهادت : 21 رمضان المبارک سال 40 قمری علت شهادت : عدالت نام قاتل : عبدالرحمن بن ملجم محل دفن : نجف اشرف ...... ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1388/06/22 و ساعت |
يقين و معرفت يقيني در عرفان
هو
يقين و معرفت يقيني در عرفان بحث از يقين و معرفت يقيني در عرفان ، يکي از مباحث مشکل و دشواري است که از ديرباز مورد توجه انديشمندان و اهل عرفان بوده است. دشواري بحث ، از اين جهت است که معمولا کساني در اين باره بحث کرده و نظر داده اند که خود شخصا به آن از معرفت يقيني و شهودي رسيده و آنرا در خود لمس و تجربه کرده اند. اما کساني که هنوز به آن مرتبه از شناخت و معرفت عرفاني که از شهود قلبي و باطني حاصل مي شود نرسيده اند، تحقيق و بررسي در آن براي آنها کار مشکل و دشواري خواهد بود. و بديهي است که اين مشکل در داوري و قضاوت درباره نظرات اهل عرفان در اين خصوص نيز سرايت مي کند. از اينرو در اين نوشتار سعي شده است که با يک نگاه بيروني ، ديدگاه هاي اهل عرفان درباره معرفت يقيني و شهودي طرح گشته و تا آنجا که بضاعت علمي اين حقير و ظرفيت رساله حاضر اجازه دهد ابتدا ماهيت و جايگاه معرفت يقيني در عرفان مطرح شده و سپس به ابزار، معيار و ميزان صدق آن و مراتب و درجات آن اشاره خواهد شد...... ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1388/06/17 و ساعت |
عشق در عرفان – قسمت دوم
هو
عشق در عرفان – قسمت دوم
در اینجا تذكر چند نكته را لازم میدانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كاملتر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی میگوید:...... ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1388/05/12 و ساعت |
عشق در عرفان – قسمت اول
هو عشق در عرفان – قسمت اول
هرکه شد محرم دل در حرم یار بماند و آنكه این كار ندانست در انكار بماند
از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر یادگاری كه در این گنبد دوار بماند (حافظ)
1- عشق چیست؟ موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بیكران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنانكه مولوی علیهالرحمه میگوید: هر چه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل باشم از آن به هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كردهاند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید میآید، چنانكه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است...... ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در پنجشنبه 1388/05/08 و ساعت |
عقل و عشق در نگاه حافظ
هو
عقل و عشق در نگاه حافظ آن که با شعر فارسی و يا عرفان اسلامی آشناست، تضاد ميان عشق و عقل را میشناسد؛ تحقيری را می شناسد که سرايندگان عشق ناسوتی و لاهوتی در اسلام با آن از عقل سخن میگويند. اين سنتی است کهن که در آن تجربه آموزی و نظرپردازی به هم پيوند خورده اند. افلاطون در «فايدروس[1] عشق را «جنونی الهی» می نامد، و سرودی که پولسِ رسول در نخستين نامه اش به قرنتيان در ستايش عشق می خواند، به تعبيری معنوی، جهتی مشابه را نشان می دهد.[2]........ ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1388/04/21 و ساعت |
زبان شریعت و طریقت
هو
زبان شریعت و طریقت
از مرزهاي خيالي مي توان عبور كرد .... مي توان غبارهاي انديشه را زدود و آنگاه .... هيچ نمي ماند براي بازي كودكانه ذهن. چهار گوشه جهان خيالين را مرزي نيست براي انسان در بند خاك! میان نثر علما و عرفا تفاوتی ماهوی و بنیادی وجود دارد، نه در دوره انحطاط، بلکه در دوره شکفتگی اندیشه و بیان، زبان حال این دو نثر یکی نیست. موضوع شریعت مسایل اولیه و تکالیف روزانه زندگیست. وقتیکه شریعت به عبادات میپردازد و مثلاً از نماز صحبت میکند، توجهش به شرایط، قواعد و ضوابط بهجاآوردن تکلیف است، نه حضور قلب و حال روحانی نمازگزار و ارتباطش با مبدأ؛ یا مثلاً در حج، صحبت بر سر مناسک و جنبه عملی امر است در آداب احرام و سعی صفا و مروه و غیره و غیره، نه در معنای باطنی و علوی این زیارت............ ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1388/03/03 و ساعت |
هفت وادي عرفان
هو
هفت وادي عرفان
وادي در لغت به معني رودخانه و رهگذر آب سيل؛ يعني زمين نشيب هموار کم درخت که جاي گذشتن آب سيل باشد و هيمنطور به معني صحراي مطلق آمده است . در اصطلاح شيخ عطار مراحلي است که سالک طريقت بايد طي کند و طي اين مراحل را به بيابانهاي بي زينهاري تشبيه کرده است که منتهي به کوههاي بلند و بي فريادي مي شود که سالک براي رسيدن بمقصود از عبور از اين بيابانهاي مخوف و گردنه هاي مهلک ناگزير است و آنرا به واديها و عقبات سلوک تعبير کرده است. به طوريکه. صوفيان مقدم در تصوف هفت مقام تصور کرده اند از اين قرار: 1- مقام توبه 2- ورع 3- زهد 4- فقر 5- صبر 6- رضا 7- توکل. و ده "حال" از اين قرار: ......... ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1388/02/08 و ساعت |
جلوه های عرفان در عاشورا
هو
جلوه های عرفان در عاشورا بوعلىسینا(ره) در تعریف عرفان گفته است:
ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در چهارشنبه 1387/10/11 و ساعت |
جستاری در عرفان
هو
جستاری در عرفان ظهور عرفان به عنوان راه، روش يا نوعي از انديشهورزي در ميان انسانها، اگرچه مراتب و مراحل مختلف و متنوعي داشته است، دركل بيانگر تلاش انسان براي بهرهبرداري از توانمنديهاي وجودي خويش در راستاي دستيابي به پاسخ پرسشهاي خود، رسيدن به نوعي آرامش و آسايشروحي و بالاخره ايجاد سهولت و اطمينان در طي طريق و سلوك در مسير حيات خويش است.ازاينرو بررسي آن به عنوان يك مكتب معرفتي - سلوكي و تعيين مراحل تاريخي ظهور و بروز آن، خودبهخود ما را با مسائل و مشكلات متعددي مواجه ميسازد كه ناگزير براي دستيابي به اصل ماجراي عرفان بايد با عنايتي خاص با آنها روبهرو شويم؛ زيرا در اين تصور، عرفان مكتبي است كه در كنار ساير مكاتب و گرايشهاي فكري و فرهنگي بشري - كه با وجود بنيادهاي ذهني و روحي - رواني خاصي كه دارد، و در عرصه عملي زندگي نيز وارد شده است - خواهناخواه با امور وموارد عيني و عملي موجود در قلمرو زندگي ارتباط و به هر صورت با آنها تعامل پيدا كرده است..... ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در جمعه 1387/09/01 و ساعت |
بررسی ریشه های عرفان اسلامی - قسمت اول ارتباط با مسیحیت
هو
بررسی ریشه های عرفان اسلامی - قسمت اول ارتباط با مسیحیت الف-مسأله ی اقتباس و تقلید اگر فرضا تصوف اسلامی را اقتباس و تقلیدی از یک مکتب بیگانه بدانیم، بدون شک مسیحیت و مکاتب و ادیان هندی و تعالیم افلوطین هر یک از جهتی نزدیکترین مکتب بیگانه نسبت به تصوف اسلامی خواهد بود. مسیحیت بیشتر از لحاظ تکوین قسمت عملی و ظاهری عرفان و مکاتب هند و تعالیم افلوطین از جهت تکوین عرفان نظری و جهان بینی عرفانی.تأثیر احتمالی مسیحیت را در دو جنبه می توان مطرح کرد: یکی در پیدایش عناصر اصلی تصوف و دیگری در پیدایش یک عده مسائل فرعی و جنبی.۰۰۰۰۰
ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1387/06/24 و ساعت |
اصالت وجود و ماهیت و وحدت وجود
هو۱۲۱
اصالت وجود و ماهیت و وحدت وجود اربعین سالار شهیدان تسلیت باد سید ابن طاووس در کتاب لهوف از شیخ مفید در کتاب مولد النبی و مولد الاوصیاء نقل می کند که : (امام حسین علیه السلام در جواب جنیان که از حضرت خواسته بودند بوسیله آنها بر لشکر یزید غلبه کند فرمود:) ... خداوند متعال این زمین را گستراند و آن جا را برای من برگزید و نیز پناهگاه شیعیان و دوستداران ما قرار داد...
ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در شنبه 1386/12/11 و ساعت |
منشاءِ تصوف از كجاست؟ (روايت دكتر حلبي)
هو
منشاءِ تصوف از كجاست؟ (روايت دكتر حلبي) بدون مقدمه و به سادگي ميتوان گفت كه: تصوف و عرفان در همهي اديان و مذاهب و حتي مكاتب فلسفي كم و بيش وجود دارد. و پس از اين همه تحقيقات كه دربارهي پيداشدن صوفيگري و درويشي و عرفان انجام شده، هنوز هيچكس نتوانسته بگويد كه منشأ اصلي تصوف اسلامي و ايراني چيست و يا كجاست؟ اين امر، به چند دليل به وجود آمده است كه در ادامه به آن ميپردازيم.
ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در چهارشنبه 1386/11/24 و ساعت |
رجعت حضرت سیدالشهداء عليه السلام در قرآن و روايات
هو
رجعت حضرت سیدالشهداء عليه السلام در قرآن و روايات رجعت را که عبارت است از " بازگشت گروهي از مؤمنان خالص" و " طاغيان و کفار بسيار شرور" بعد از ظهور حضرت مهدي(عج) و در آستانه رستاخيز"! بايد از جمله اموري دانست که اعتقاد بدان خاصه پيروان مکتب تشيع مي باشد.(1) و از جانب امامان بزرگوار شيعه عليهم السلام تأکيدات فراواني بر اعتقاد بدان وارد گرديده است، تا بدانجا که در حديثي از امام جعفر صادق(ع) عدم ايمان به آن، همسنگ و هم وزن انکار ايشان قرار داده شده و کساني را که بدين موضوع اعتقاد ندارند، خارج از دايره" امامت و ولايت" معرفي فرموده اند" از ما نيست کسي که ايمان به رجعت نداشته باشد..."(2) ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در چهارشنبه 1386/11/03 و ساعت |
هشتصدمین سالگرد وصال مولانا
هو۱۲۱
در مورد مولوی زیاد خوانده ام اما هیچگاه در مقابل مقامش جراتش نوشتن نداشتم ٬ هشتصدمین سالگرد وصالش علتی پیش آورد جسارت نموده کوتاه مطلب ناچیز در قبال این نمونه انسان کامل بنویسم٬ کسی که خلاصه تمام تلاش و تغلاهای مارا چه خوش سروده : حاصل عمرم سه سخن بیش نیست خـــام بدم٬ پختـــه شدم ٬ ســوختـم ادامه مطلب |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1386/09/26 و ساعت |
از حضرت امير المومنين علي (ع ) مروي است
هو
از حضرت امير المومنين علي (ع ) مروي است : انتخاب كردم از كتاب تورات 12 آيه ، روزي سه مرتبه نظر مي كنم: 1- بترس از سلطنت من هميشه 2 – نترس از فوت رزق هرگز 3 – انس مگير با احدي مگر با من 4– به حق خودم ترا دوست مي دارم ، تو هم مرا دوست بدار 5- ايمن از غضب من مباش 6 – تمام اشياء را خلق كردم به جهت تو و ترا براي خودم ، از من مگريز 7 – ترا خلق كردم از نطفه ي گنديده و عاجز نبودم ، چگونه از روزي تو عاجزم!!؟؟ 8- دشمني مي كني با من به جهت نفس خبيثت، چرا با نفست دشمني نمي كني به جهت من !!؟؟ 9 – تو واجبات مرا بجاي آر ، من روزي ترا ميرسانم، چنانچه تخلف كني در اداي واجبات من ، من تخلف نمي كنم در روزي تو 10-همه كس ترا براي خودش مي خواهد ، من ترا براي خودت مي خواهم 11- روزي فردا را از من مخواه ، هم چنانكه من عمل فردا را از تو نمي خواهم 12- چنانچه راضي شدي به قسمت من ، آسوده و راحتي ، چنانچه راضي نشدي به قسمت من مثل چهار پای بياباني ، مي روي و نمي رسد مگر آن چه قسمت توست و بالنتيجه مذموم نزد مني توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1386/08/07 و ساعت |
اصالت وجود و ماهیت و وحدت وجود
هو
اصالت وجود و ماهیت و وحدت وجود سید ابن طاووس در کتاب لهوف از شیخ مفید در کتاب مولد النبی و مولد الاوصیاء نقل می کند که : (امام حسین علیه السلام در جواب جنیان که از حضرت خواسته بودند بوسیله آنها بر لشکر یزید غلبه کند فرمود:) ... خداوند متعال این زمین را گستراند و آن جا را برای من برگزید و نیز پناهگاه شیعیان و دوستداران ما قرار داد... (سپس جنیان گفتند که اگر طاعت شما بر ما فرض نبود هر آینه با تو مخالفت می کردیم و آن ها را از بین می بردیم. امام فرمود:) و نحن والله اقدر علیهم منکم ولکن لیهلک من هلک عن بینه و یحیی من حی عن بینه یعنی سوگند به خدا که ما بر ایشان از شما تواناتریم، ولیکن آنانکه هلاک شوند از روی دلیل روشن و بینه هلاک شوند و آنانکه زنده (حیات حقیقی) بمانند از روی دلیل روشن و بینه باشد. آغاز بحث در روز عرفه بدین سخن شروع کردم بخاطر دو دلیل اینکه: 1) امام با اینکه اعتقاد جازم به شهادت خود و یاران خود در صحرای کربلا داشت و قدرت بر دفع آنها و هلاکت دشمن، بر قضا و حکم الهی سر فرود آورد. پس بهتر است درک خود را از جبر و اختیار به بالاتر سوق دهیم و صاحبان دلیل الهی را جبری نخوانیم آنچنان که از بایزید بسطامی پرسیدند: آیا عارف هم عصیان می کند: گفت: « و کان امر الله قدرا مقدورا » 2) علم در مقام اثبات نزد خود و دلایل الهی و مویدات ملکی و جانی برای دیگران حجت نمی باشد. امام علیه السلام یکی از دلایل خود را برای این قیام « بینه » می داند و اتمام حجت و دلیل آشکار و ما هم این بحث را شروع می کنیم بخاطر درک حقیقت هستی که عقل و شهود و سخن بزرگان، علم به وجود را بزرگترین دلیل و بینه برای شناخت حق تعالی و کنه هستی می دانند. اما بحث از سه نوع هستی پژوهی یعنی، اصالت وجود و ماهیت و وحدت وجود. پس لازم است که ابتدا از تعریف وجود بگوییم و ماهیت که هر دو نزد شنونده بداهتا مشخص است. پس جز تنبیه دیگر کار بیهده است. اما وجود، خودش از هر تعریفی که از آن بشود روشن تر و ظاهر تر است بلکه خود عین ظهور، عین هستی و عین حقیقت است. اما ماهیت، در جواب چیستی مطرح است و هر موجودی ماهیتی دارد و منیتی و فقط در واجب الوجود است که ماهیت و انیت او عین وجود اوست. البته ماهیت به اعتبار ذاتش یعنی ماهیت از آن جهت که ماهیت است نه موجود است و نه معدوم و نه واحد و نه کثیر و نه کلی و نه جزئی. مانند مفهوم انسان که صرفا انسان است و هیچ چیز دیگر از وحدت و کثرت و جزئی و کلی و وجود و عدم را نمی پذیرد. پس با اتصاف به وجود است که شخصیت خاصی را می پذیرد. ابتدا بحث در وجود می کنیم تا معنای اصالت وجود و وحدت وجود مشخص شود و سپس به ماهیت می پردازیم. اصالت وجود: واضح و بدیهی بین صاحبان حکمت است که وجود مشترک معنوی است. یعنی بین تمام ممکنات و بین ممکنات و واجب الوجود به یک معنا بکار می رود. چونکه وجود ممکنات (ماهیت) را به وجود جوهر و وجود عرض تقسیم می کنیم ولی در هر حال چاره ای نداریم که ابتدا وجودی برای این ماهیت در نظر بگیریم و سپس تقسیم کنیم. چون تقسیم بندیهای جوهر و عرض چاره ای برای ما باقی نمی گذارد که ابتدا علم به وجودشان نزد ما ثابت است چون اگر معدوم بودند که تقسیم بندی نمی شد. و این وجود زاید بر ماهیت است و عارض بر آن و نه عین ماهیت است و نه جزو ماهیت می باشد. پس وجود واجب و جواهر و اعراض همه در حمل وجود بر آنها متساوی النسبه هستند و همان وجودی که بر واجب گفته می شود بر ممکن نیز گفته می آید و این معنای مشترک معنوی بودن وجود است. البته به تشکیک وجود نیز قایلند یعنی واجب الوجود اصل وجود و اصل منبع وجود است و هر موجودی به فراخور نزدیکی به واجب بهره بیشتری از معدن وجود دارد. مثلا عقل اول بیشتر بهره و جمادات کمترین بهره را از وجود واجبی برده اند ولی بواقع وجود یکی است و تفاوت در شدت و ضعف است. وحدت وجود: قایلان به وحدت وجود اعتقاد دارند که درست است که بین ممکنات وجود مشترک معنوی است ولی در بین واجب و ممکن مشترک لفظی است. یعنی وجودی که به واجب الوجود اطلاق می شود وجود حقیقی و اصلی و وجود ممکنات وجودی عاریتی است و فقط در لفظ یکی هستند. واجب الوجود بوسیله نفس رحمانی یا وجود مفیض نزدیک به تمام اشیاء است و از آن جهت که وجود حق است با تمام اشیاء به یک اندازه نزدیک است و آن نزدیکی از نفس اشیاء هم بدانها نزدیکتر است ولی بین خود اشیاء همان تشکیک وجودی برقرار است. اصالت ماهیت: آنچه در خارج است چیستی و تکثرات اشیاء است و اختلاف بالذات بین اشیاء و وجود یک امر عام مفهومی است. مثلا اصل انسان می باشد و وجود از انسان انتزاع می شود و به سبب حقیقت و ذات انسان است که وجود هم بدان تعلق می گیرد. دلایلی در اصالت وجود و اعتباریت ماهیت: 1) وجود است که ماهیت را از حالت متساوی بودن بین وجود و ماهیت خارج می کند. پس اگر وجود نبود ماهیت تحقق نمی یافت. 2) ماهیت ذاتا متکثر هستند و اگر وجود نمی بود هیچ اتحادی ما بین آنها نبود. 3) ماهیت با آثار در خارج است و در ذهن بدون آثار. پس اگر وجود اصیل نبود هیچ فرقی بین آنها نمی کرد. 4) ماهیت نمی تواند شدت و ضعف و تقدم و تاخر و ... را بپذیرد. پس اگر وجود نبود ماهیت نسبت به اینها متساوی النسبه بود با اینکه در خارج به خلاف آن است. پس بنابر اصالت وجود اعتباریت ماهیت وجود موجود بذاته است و ماهیت موجود بالعرض یعنی به عرض وجود موجود می شود.
خلاصه بحث اصالت وجود:
1) وجود سزاوارترین چیز است به تحقق در خارج. زیرا ما سوای آن به سببوجود متحقق می شوند. 2) ممکن نیست حقیقت و کنه وجود را تصور کرد. 3) شمول وجود بر اشیا مثل شمول کلی بر جزئیات خود نیست. بلکه بلکه شمول او بر کلیه اشیاء و سریان و ظهور او در هیاکل ماهیات. سریانی مجهول التصور و غیر قابل درک. 4) حقیقیت وجود امری حقیقتی است واحد و در عین حال دارای مراتب مختلفی است. 5) وجود در هر چیزی به اندازه مرتبه وجودی آن است و بهمان درجه او را از علم وقدرت برخوردار می کند. 6) بین وجود و ماهیت ملازمت عقلی است ولی ماهیت است که به تبع وجود در خارج موجود می گردد نه وجود. 7) وجود فی حد نفسه نه جوهر است و نه عرض. بلکه آنها به تبع وجود موجود می شوند و در واجب الوجود فقط وجود صرف است بدون تبعیت جوهر یا عرضی.
اینک برای روشن شدن بحث جملاتی از بزرگان را به عنوان شاهد می آوریم.
ملاصدرا در جلد 1 سفر 1 ص 26-64 می گوید:
مفهوم وجود مشترک است و محمول بر همه اشیاء متقرر به حمل تشکیکی نه تواطو. مشترک بودن وجود بین ماهیات تقریبا از اولیات است و عقل بداهتا بین چند امر موجود مناسبت و مشابهت را درک می کند و فرق می گذارد بین ماهیات موجود و غیر موجود.... حقیقت هر چیزی عبارت از خصوصیت وجود اوست و چون حقیقت اشیاء به نحو وجود و مرتبه ای از آن می باشد بنا براین خود وجود و صرف وجود اولی است چنانچه سفیدی هر چیزی به بیاض است و بیاض به خود سفیدی است... مساله وجود و مراتب آن هماند نور است. وی می گوید: همانطوری که پیروان حکمت اشراقی نور را حقیقت عینی ذو مراتب به تشکیک می دانند ما نیز وجود را حقیقتی عینی ذو مراتب می دانیم. و همانطور که نور دو اطلاق دارد و یکی معنی مصدری و مفهوم عام عارض بر افراد و یکی حقیقت عینی که صرف فعلیت و ظهور است وجود هم دو اطلاق دارد: یکی مفهوم وجود که کلی است و عام و صرف اتزاع ذهنی است و دیگری امری حققی عینی است که عدم و لا شیئیت از ذات او ابا دارد.
ابن سینا در اشارات و تنبیهات می گوید:
«لان زیدا لا یباین عمروا بالانسانیة ولا بما تقتضیه الانسانیة نفسهاوانما یباینه بشخصها المادی ثم بما تستلزمه المادة من الاحوالالمذکورة کالاین والکیف وغیرهما ثانیا». (بخاطر اینکه زید با عمرو در انسانیت مباین نیستند و نه در آنچه انسانیت بذاته اقتضای آن را دارد بلکه به شخصیت مادی او متفاوتند. پس به آنچه ماده مستلزم آن است از احوالات این و کیف و ... با هم مباینند.) از این کلام ابن سینا بوی اصالت ماهیت می آید ولی در آثار او اصالت ماهیت و وجود هنوز تفکیک نشده است. چونکه مبنای او بر پایه یکی از این دو نیست ولی در کل، مشایین را اصالت وجودی می خوانند.
دکتر غلامحسین دینانی در بحثی با محوریت فلسفه اشراق می گوید: اگر کسانی قایل به «اصالت» وجود هستند مثل ابنسینا و ملاصدرا و بعد از ملاصدرا بیشتر متفکران تا به امروز، مثل علامه طباطبایی، اینها قایل به اصالت وجوداند. یک گروهی هم قایل به «اصالت ماهیت» هستند. خود میرداماد، قاضی سعید قمی، شیخ رجبعلی تبریزی و امروز ملاصالح مازندرانی کتابی پنج جلدی با عنوان حکمت بوعلی نوشته و خواسته ثابت کند ابوعلیسینا قایل به اصالت ماهیت است. البته تلاش ناموفقی است اما حالا او خواسته این حرف را مطرح کند. سهروردی نه قایل به اصالت وجود است و نه قایل به اصالت ماهیت است. پس قایل به چیست؟ قایل به «اصالت نور» است. من این را میتوانم بگویم. چون غالباً میگویند: سهروردی قایل به اصالت ماهیت بوده است، چرا؟ برای اینکه وجود را اعتباری گفته است. با صراحت گفته است که وجود اعتباری است. پس چون وجود را اعتباری میداند، پس قایل به «اصالت ماهیت» است. سهروردی این مطلب را مطرح نمیکند. وی از «اصالت نور» سخن میگوید. اساس فلسفهاش نور است.
بحث از وحدت وجود خود میدانی جدا می طلبد. همین بس که بنده را اعتقاد است که کمتر کسی از فلاسفه کنونی و متاخر حتی وحدت وجود یا توحید خواص را تعقل کرده اند.
توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1386/06/13 و ساعت |
وجوب وجود رهنما
هو
علت الزام وجود راهنما و پیر در سلوک
توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1386/03/01 و ساعت |
نسبت عرفان و زبان (روايت استيس)
هو
نسبت عرفان و زبان (روايت استيس) طرح مسئله ادعاي انكشافات علمي چنين به نظرم آمد كه پرده از برابر ديدگان درونم برافتاد، و حقيقت علوم بشري، حتي علومي كه هرگز نخوانده بودم در شهودي پر از فيض بر من آشكار شد. اين شهود بيست و چهار ساعت دوام يافت؛ سپس گويي آن پرده دوباره حايل شد، و من خود را چون پيش نادان يافتم. (3) معلوم است كه قديس فرانثيسكو پس از آنكه «پرده دوبار حايل شد» خود را از توصيف يا تبيين علومي كه آموخته و از ياد برده بود، ناتوان ديد. اين گفته، از آن گفتههاي «من عندي» و پا در هواست. در اين كشف چه علومي مكشوف شده؟ كداميك از قضايا و نفي و اثباتهاي علمي را صادق يافته است؟ آيا منظورش اين است كه حقايق همهي علوم را به تفصيل شناخته است؟ اگر كسي با كشف و شهود، رحمت خداوند را دريابد يك مسئله است و ادعاي انكشاف حقايق اخترشناسي، زيستشناسي يا شيمي، بر اثر تجربهي عرفاني و سپس فراموش كردن آن، مسئلهاي به كلي جداست. براي اينكه مسلم شود كه منظور قديس خاوير همينهاست، گفتار او را با گفتار مشابه ديگري مقايسه ميكنيم. از هرمان يوزف (4) نقل ميكنند كه: معناي اين گفتار در هر حال واضح است. هرمان يوزف ادعا كرده است كه علم هيئتي ميداند كه در بيان نميگنجد. تذكار اين نكته لازم است كه علوم فيزيكي سراپا از قضاياي گوناگون تشكيل يافته است و هر يك از اين قضايا، تركيب منطقي دارد و به همين جهت در قالب الفاظ ميگنجد. قضيهي منطقي نميتواند بيانناپذير باشد؛ و بالقوه يا بالفعل، تركيبي لفظي است. ادعاي صادقانهي بيانناپذيري عرفاني، به كلي چيز ديگري است. آنچه را عارف بيانناپذير ميداند، تجربهاي ملموس و متحقق است كه هيچ قضيهاي نميتواند توصيفش كند. اين داعيهها را كه حقايق علمي در خلسههاي عرفاني، منكشف و سپس فراموش شده است، بايد ناشي از وهم و مردود دانست. البته لازم نيست در صداقت و شرافت چنين كسان شك كنيم. و شايد ادعاهاي نامقبولشان را به نحوي بتوان حمل و توجيه كرد كه صداقتشان را مخدوش نكند. ج.پ.پرات از قول پرفسور لوبا چنين نقل ميكند كه «گاهي هست كه از خواب (= رؤيا) بيدار ميشويم و حس ميكنيم كه مسئلهي دشواري را حل كردهايم ولي راهحلش را نميتوانيم به ياد آوريم.» نگارنده به ياد دارد كه در يكي از فرصتهاي خوش گذشته كه در مصاحبت يكي از دوستان بود و شام و شراب گوارايي صرف كرده بود، گويي در پرتو بارقهي كشف، حقيقت «آنچه را كه واقعاً مراد افلاطون بوده» دريافته بود و با آن دوست در ميان گذاشته بود، ولي فرداي آن شب حتي كوچكترين خاطرهاي از آن كشف و انكشاف را نميتوانست به ياد آورد. پروفسور پرات هم از حالات روانياي حكايت ميكند كه احساس اعتقاد شديد به يك امر، با حداقل تفكر دست ميدهد. و ويليام جيمز ميگويد امكان دارد كسي عميقاً در خود «احساس اعتقاد» كند بيآنكه هيچ گونه تصوري از موضوع اعتقاد خود داشته باشد. محتمل است كه ادعاي انكشافات عرفاني مربوط به نجوم يا ساير حقايق علمي كه عرفا در توجيهش درماندهاند، هر چند وهمآميز است ولي توجيه روانشناختي داشته باشد. اين نكته را هم بايد افزود كه خوشبختانه اين گونه داعيهها واقعاً اندك شمار است و اكثريت عرفا چنين ادعايي ندارند. نظريههاي عرفپسند ولي در اينجا هم، آدم عادي متعارف كه فاقد نيروي تخيل است و نميتواند به چيزي كه از دايرهي تجربيات خودش بيرون باشد باور داشته باشد، به جان خواهد كوشيد كه بينش عرفاني را تا سطح ديد خويش پايين بياورد. و به همان شيوه كه ميكوشد با هر تعبيه و ترفند منطقي، شطحيات عرفاني را تا حد پريشانگويي تنزل دهد، تلاش خواهد كرد مشكلي را كه عرفا با زبان دارند، تا حد دشواريهاي عادي و مبتذلي كه همه ميدانند و ميتوانند به تجربه دريابند، تقليل دهد. حاصل اين تلاشها، ارائهي تعدادي نظريهي عرفپسند (6) است كه دوتا از آنها را در اينجا مطرح ميكنيم. چه بسا اين گونه نظريهها بسيار باشند. الف) نظريهي عواطف لازم نيست جدل و انكار كنيم كه در اين نظريه هيچ حقيقتي نهفته نيست. بيشك عارف شور و حالي در خود مييابد كه «عميقتر از آن است كه در عبارت بگنجد» و اين واقعيت خود بر مشكلاتي كه با زبان دارد ميافزايد. ولي حرف من اين است كه اين نظريه به تنهايي نميتواند از عهدهي توجيه بيانناپذيري عرفاني برآيد. ولي ايراد اصلي من به اين نظريه، اين نيست. نكتهي مهم و قابل توجه اين است كه زبان حال سنت عظيم عرفاني، مخالف با اين نظريه و مدافع اين نظر است كه مشكلي منطقي، و نه صرفاً عاطفي، هست كه نميگذارد عارف، مشاهدهي خود را به آزادي و آساني بيان كند. يعني نفس «مشاهده» - و نه صرفاً شور و حالي كه همراه با آن است- توصيفناپذير است. البته دشوار است كه در يك يا چند جمله بتوان «زبان حال سنت عظيم عرفاني» را توضيح داد و براي اثبات حكمي كه كرديم، ادله و شواهد آورد. ولي به يك معني همهي اين كتاب شاهد و دليل اين مدعا، يا لااقل قياسناپذيري بنيادين آگاهي عرفاني با آگاهي عادي عرفي و همچنين غيرممكن بودن تقليل آن آگاهي به اين آگاهي است كه ريشهي مشكل عارف با زبان در همين جاست. تنها حرفي كه باقي مانده اين است كه بگوييم -با قبول اين خطر كه ممكن است متعصب و جزم انديش به نظر آييم- كساني كه به نظريهي عواطف دلخوشند و هيچ گونه ترديد و تشكيكي در آن ندارند، يا كمابيش از آثار عرفا غافل و بياطلاعاند -يا اگر انس و اطلاعي هم دارند- ژرفبيني و حساسيت و همدلي ندارند. ب) نظريهي نابينايي معنوي (= كوردلي) دو ايراد محكم و قاطع به اين نظريه وارد است. اولاً، اينكه تصور رنگ را نميتوان به كمك الفاظ به كسي كه هرگز رنگ نديده است منتقل كرد، يك مورد جزئي از اصل كلي «اصالت تجربه» ايست كه هيوم پيش كشيده است. ممكن نيست كه بتوان از تأثر يا كيفيتي بسيط، «صورتي در ذهن داشت» بيآنكه مسبوق به تجربه باشد. البته اين اصل نه فقط بر احساس رنگ بلكه بر هر نوع تجربهي ديگر هم اعم از حسي يا غيرحسي اطلاق دارد. ولي همين امر كه عليالسويه بر هر تجربهاي اطلاق ميشود، ميرساند كه تمسك به آن براي توجيه بيانناپذيري عرفاني، بيهوده است. زيرا اگر مراد از بيانناپذيري اين باشد، در اين صورت تمامي انواع تجربه -احساس رنگ، بو، مزه و صدا- هم بيانناپذير خواهند بود. ولي بيانناپذيري احوال عرفاني آن چنان كه براي صاحبان اين احوال مفهوم است، خصيصهي منحصر بهفردي است كه فقط در آن نوع تجربه هست و در ساير انواع تجربه معهود نيست. وگرنه داعي نداشت كه بگويند تجربهي عرفاني بيانناپذير است. هيچ كس نميگويد كه تجربهي احساس رنگ، صرفاً از آن روي كه به كمك الفاظ، قابل انتقال به نابينايان نيست، بيانناپذير است. ايراد ديگر به اين نظريه اين است كه محل نزاع را در مشكل زبان، در جاي غلطي از رابطهي گوينده - شنونده قرار ميدهد. اگر آدم بينايي به نابينايي بگويد «اين سرخ است» در گفتن اين حرف و دادن اين خبر مشكل ندارد. خبر يا توصيفش هم عيب و اشكالي ندارد. و كاملاً دقيق و درست است. از طرفي، تجربهي احساس رنگ يا شيء سرخ هم به هيچ معني توصيفناپذير و بغرنج نيست. چيزي كه هست، مشكل فهم اين توصيف، از جانب شنوندهي نابيناست. ولي در مورد تجربهي عرفاني، عارف ] يعني گوينده و نه شنونده [ است كه اين مشكل زباني را دارد. اوست كه ميگويد اين تجربه ناگفتني است و به وصف درنميآيد. شك نيست كه شنوندهي ناعارف هم اين مشكل را درمييابد و ميآزمايد. و نميتواند از آنچه عارف ميكوشد به او منتقل سازد، «صورتي در ذهن خود حاصل كند». و نظريهاي كه هم اكنون مورد بحث است، خود مشكل اين شنونده را موجه ميداند. ولي اين آن مشكل نيست كه اين نظريه ميخواهد تبيين و توجيهش كند، يعني اين مشكل كه در مخاطب هست با مشكل بيانناپذيري تجربهي عرفاني فرق دارد. به نوشتهي ج.ا. سيموندز نظر ديگري مياندازيم. علت اينكه اين تجربه ] تجربهي عرفاني [ را ناخوش مييابد تاحدودي اين است كه طبق گفتهي خودش: «نميتوانستم اين حال را براي خودم هم وصف كنم يا از آن سردرآورم. حتي حالا هم نميتوانم كلماتي پيدا كنم كه تعبير مفهومي از آنها به دست بدهم» (حروف سياه از من است.) همانا نامفهوم بودن اين حال و امتناع انتقال آن به ديگران است كه از آن به «بيانناپذير» تعبير ميشود. به اين ترتيب، احساس ميكنم كه داريم به راه درست اين بحث كشيده ميشويم. بيانناپذيري معلول عيب يا عجزي در فهم يا عقل انسان است. اين سررشته فرق اين دو نظريه را به اين صورت هم ميتوان بيان كرد كه در نظريهي ديونوسيوسي ربط بين طرفين مجاز علي است ] بين آنها علاقهي سبب و مسبب برقرار است-م. [ حال آنكه در نظريهي استعاره، ربط بين طرفين استعاره، در شباهت است. شباهت (= وجه شبه) اساس هر استعاره يا تمثيل است. در جملهي «با درياي مشكلات دست و پنجه نرم كردن» دو استعارهي (ممزوج به يكديگر) به كار رفته است. بين غلبه بر مشكلات و دست و پنجه نرم كردن و جنگيدن با دشمن شباهتي هست. همچنين بين «درياي» متلاطم و توفنده و مشكلات درهم پيچيدهي زور آور. مدافعان نظريهي استعاري بودن زبان عرفاني ميتوانند از اين واقعيت كه زبان عرفا در توصيف احوالشان غالباً استعاري است، تأييدي بجويند. مثلاً «ظلمت» يا «سكوت» از استعارههاي رايج در توصيف احوال عرفاني انفسي است، و مراد از آنها خلا و تهيوارگي چنين تجربهاي است. ظلمت به خلا شباهت دارد، و وجه شبهشان در فقدان تمايز است. همهي تمايزات در ظلمت ناپديد ميشود، چنان كه همهي تمايزات و تعينات (به قول اكهارت) در خداوند ناپديد است. اكهارت استعارههاي خاصي هم از خود براي اين خلأ ساخته است. و آن را «برهوت» و «باديه» و «بيبار» مينامد. دليلش اين است كه برهوت بيبار، فاقد هرگونه آثار حيات است (يا در عالم خيال چنين تصور ميشود). رويسبروك در همين معني و مورد، استعارهي «درياي متلاطم» را به كار ميبرد. در اينجا اين سؤال پيش ميآيد كه اگر «ظلمت»، «سكوت»، «برهوت» و نظاير آنها استعارههايي هستند كه به دليل وجه شبهي كه با «خلا خالي» (8) تجربهي عرفاني دارند موجهاند، خود اين عبارت «خلاء خالي» را چگونه ميتوان توجيه كرد؟ آيا اين هم به نوبهي خود استعاره از چيز ديگري است؟ در فرصت مناسب، به اين مسئله خواهيم پرداخت. رودولف اوتو (9) در كتاب مفهوم قدس (10) نظريهي استعاري را به نحو دلنشيني مطرح كرده است. و بر آن است كه تجربهي ديني «مينوي» (11) به قالب مفاهيم درنميآيد. معالوصف شخص ديندار شباهتي، شايد خيلي ضعيف، بين يك ويژگي تجربهي ديني، و بعضي كيفيات غيرديني عالم طبيعت ميبيند. و سپس نام كيفيت طبيعي را به صورت استعارهبر ويژگي آن تجربه مينهد. مثلاً، يكي از جنبههاي اين تجربه، چنان كه ميگويند، ايجاد احساس مذهبي «هيبت» (12) است. لذا بدين لحاظ خدا را مهيب و هايل و قاهر و غضبان و نظاير آن ميانگارند. ولي صفات «مهيب» و «هايل» و جز آن اسامي كيفيات طبيعي غير ديني موجودات طبيعي است، و هيچ يك از آنها به نحو حقيقي به خدا اطلاق نميشود. ويژگي تجربهي مينوي -كه اينان در تلاش تبيين آنند- در واقع بيانناپذير است. ولي اين هول و هيبت و نظاير آن يك نوع شباهت با احساساتي كه برميانگيزند دارند. يعني شبيهترين قرينههاي طبيعي غير روحاني به احساس اصيل روحاني غيرطبيعي هستند. همين است كه آنها را به عنوان استعاره ميگيرند تا تصور ضعيفي از كيفيت مينوي را برسانند، يا شايد چنين تصوري را در دل كساني كه آن تجربه را نداشتهاند، برانگيزند. معالتأسف بنيان چنين نظريهاي در معرض حملهي ايرادهاي شديد است، هر چند كه نگارنده يك وقت خود مدافع آن بود. اولاً اين نظريه با خود متناقض ] = خلف [ است. چرا كه ميگويد الف استعارهاي است از چيزي كه در ذات مفهومناپذير (13) خدايا تجربهي عرفاني است. استعاره مستلزم شباهت ] = جامع يا وجه شبه [ است. ولي هرجا كه شباهت باشد مفهوم نيز حاصل است. الف فقط وقتي ميتواند استعاره از ب باشد كه از جهتي با آن شباهت داشته باشد. و دو چيز متشابه، به علت شباهتي كه دارند ميتوانند در يك صنف يا رده قرار بگيرند. بنابراين اگر بگوييم الف استعاره از چيزي در ذات خداست، برابر با اين است كه گفته باشيم آن چيز ميتواند در قالب مفاهيم بگنجد. ثانياً، زبان استعاري فقط وقتي معنيدار و موجه است كه لااقل نظراً قابل برگرداندن به زبان عادي و حقيقي ] در مقابل مجازي [ باشد؛ يا به هر حال چيز يا تجربهي مستعارله، معلوم و مشخص باشد، اعم از اينكه كلمهاي براي آن وجود داشته باشد يا نه. به عبارت ديگر، گوينده يا شنوندهي استعاره، بايد بداند كه مراد از استعاره و كنايه چيست. استعاره فقط ميتواند چيزي را كه مخاطب، دانسته يا آزموده است، در ذهن او حاضر و جايگزين سازد، و نميتواند شناخت يا تجربهاي را كه مخاطب قبلاً نداشته است، به او بدهد. اگر الف استعاره از ب است، هم الف و هم ب و هم وجه شبه آنها كه مبناي استعاره است، بايد براي ذهن معلوم باشد. در غير اين صورت با «استعارهي لاطائل» سروكار خواهيم داشت. شرايط استعاره وقتي درست است كه مثلاً خلا يا تهيوارگي عرفاني را «ظلمت» يا «برهوت» بناميم. چه نه فقط مفاهيم يا صور ذهني برهوت و ظلمت، به خوبي معلوماند، بلكه مراد از خلا يا تهيوارگي هم معلوم است. يعني هر دو طرف استعاره، مستعارمنه و مستعارله، در ذهن معهودند. ولي مسئلهاي كه در اين ميانه پيش ميآيد اين است كه اگر «برهوت» استعارهي معقولي براي خلا يا وحدت بيتمايز است، كلمهي «خلا» و عبارت «وحدت بيتمايز» چگونه به كار رفتهاند؟ آيا به معناي حقيقي به كار رفتهاند، و آيا به معناي حقيقي بر تجربهي عرفاني قابل اطلاقاند؟ پاسخ مثبت، نوعي خلف و معارض با مفهوم بيانناپذير است. يعني لاجرم بايست براي آنچه مفهومناپذير و ناگفتني فرض شده، هم مفهوم و هم كلمهاي يافته باشيم. يا «وحدت بيتمايز»، «خلا»، «محو كثرت» و نظاير آن توصيف حقيقي آگاهي عرفانياند، يا استعاره از چيز ديگرند. اين چيز ديگر را فرضاً الف ميناميم. حال يا الف خود توصيف حقيقي يا استعاره از ب است. يا جستجوي بيهودهمان را درطلب معناي حقيقي تا بينهايت ادامه ميدهيم، يا اين سلسله در جايي به پايان ميرسد. فرض كنيد در جيم به پايان برسد. آن وقت اين جيم يا يك توصيف حقيقي خواهد بود يا يك استعارهي لاطائل و بيمعني. تنها نتيجهي معقولي كه از اين استدلال ميشود گرفت اين است كه نظريهي مجازي، ممكن است به معناي عادي كلمه درست باشد كه بعضي كلمات، نظير «ظلمت» استعارهاند، ولي آنجا كه ميگويد هيچ گونه توصيف امكان ندارد، و همهي كلماتي كه عرفا در وصف احوالشان به كار بردهاند استعاري يا مجازي است، غلط است. پيشنهاد يك نظريهي جديد قبلاً اذعان كرده بوديم كه نظريهي عواطف، هرچند توجيه نهايي و موجهي ارائه نميكند، بهرهاي از حقيقت در خود دارد. كاملاً پذيرفتني است كه هر كس، لااقل در اولين مرتبه، كه نشاط و تيمن -يعني همان آرامش فراتر از حد ادراك- را كه به همراه آگاهي عرفاني است، بيازمايد، چه بسا بر اثر شور و هيجان شديد، لحظهاي چند بينطق و زبان شود. و بيشك وقتي كه بعدها ميگويد تجربهاش در عبارت نميگنجد، چيزي از خاطرهي اين حالت را در مدنظر دارد. ولي نبايد تصور كرد كه ريشهي مشكل همين جاست و يا بالاتر از اين نميتوان گفت. بديهي است كه تبيين دقيقتري لازم است و در تحليل آخر، كشاكش عارف با زبان، ناشي از يك مشكل منطقي است، نه فقط يك مانع رواني و عاطفي. عرفايي كه در اين زمينه اظهارنظر كردهاند، در اين همداستانند كه فهم يا فكر يا عقل، نميتواند مشكل تجربهي عرفاني را بگشايد، و مشكل اصلي همين جاست. عقل به زبان، بسان ابزاري براي ] بيان [ مقاصد خويش، شكل ميدهد. اين گونه احكام ممكن است درست باشند ولي براي به دست آوردن توجيه فلسفي از مسئلهي بيانناپذيري، خيلي مبهم و غير دقيقاند. آنچه بايد بفهميم اين است كه در ماهيت «فهم» دقيقاً چه چيزي هست كه اين مشكل زباني را به بار ميآورد؟ ميبينيم چگونه اين نظريه كه زبان عرفاني همواره مجازي است و هرگز حقيقي نيست از بطن تلاش براي پاسخ دادن به اين سؤال زاده شده است. «فهم» (14) همان است كه كانت «ملكهي ] ادراك [ مفاهيم» (15) ناميده است. هر چند كلمهي «ملكه» قديمي و مهجور است، ولي گفتهي كانت اساساً صحيح است. در حقيقت، تفكر، تعقل و تفهم، جدا از ادراك بيواسطه (16) ] = حضوري [ ، از كاربرد مفاهيم حاصل ميشود. لذا اين قضيه كه فهم ذاتاً ناتوان از حل و فصل مشكل احوال عرفاني است، برابر با اين قضيه است كه بگوييم مفاهيم از عهدهي حل و فصل اين احوال برنميآيند. و اين قضيه هم به نوبهي خود معادل با اين است كه احوال عرفاني «مفهومناپذير»اند. و چون همهي كلمات، به غير از اسامي خاص، بيانگر مفاهيماند، بالنتيجه اطلاق آنها ] = كلمات [ بر احوال عرفاني، ممكن نيست. و به همين دليل چون كلماتي كه عرفا به كار ميبرند نميتواند توصيف حقيقي باشد، لاجرم بايد مجازي انگاشته شود. اين حرفها مقبول مينمايند، اما اين ايرادها، چنان كه ميبينيم، همه به بنبست ميرسد. ولي هر چه هست، نحوهي كاركرد «فهم» است كه علت اين مشكل زباني است. لذا مسئلهي ما اين است كه چه اشكالي در فهم - جز آنكه صرفاً ملكهي ] ادراك [ مفاهيم ميناميمش - هست كه در دل عارف اين مشكل دستوپاگير را با زبان ايجاد ميكند، يعني اين احساس را كه كلماتي كه بالفعل به كار ميبرد هرگز از عهدهي بيان ما فيالضميرش برنميآيد؟ نظريهي جديد ما با اشاره به اين نكته آغاز ميشود كه در واقع بيانناپذيري مورد بحث، با دو مسئله درگير است، نه با يك مسئله؛ و اسلاف ما چون نتوانستهاند آنها را از يكديگر بازشناسند، از حل هر دو بازماندهاند. مسئله اول اين است كه آيا «كلمه» در خلال تجربهي عرفاني، كاربردي دارد يا نه. مسئلهي دوم اين است كه آيا بعد از تجربه، يعني وقتي كه تجربه به ياد آورده ميشود، ميتوان از كلمه استفاده كرد يا خير. فلوطين بين آنها درست فرق ميگذارد، و به نظر من، راهحل درست مسئله را به نحوي موجز به دست ميدهد. ميگويد: «نه يارا و نه مجالش را داريم كه سخني از آن بتوانيم گفت. اما چون سپري شد، ميتوان از آن بحث كرد و برهان آورد.» (17) به عبارت ديگر وقتي كه در چنين حالي هستيم نميتوانيم، ولي بعداً ميتوانيم. حال بايد اين نظريه را شرح و بسط داد. تجربهي عرفاني، در هنگامي كه دست ميدهد، به كلي مفهومناپذير و بنابراين به كلي بيانناپذير است. بايد هم همينطور باشد. در وحدت بيتمايز نميتواني مفهومي از هيچ چيز بيابي، چرا كه اجزا و ابعاضي در آن نيست كه به هيئت مفهوم درآيد. مفهوم فقط هنگامي حاصل ميشود كه كثرتي يا لااقل دوگانگياي در كار باشد. در بطن كثرت، گروهي از اجزا و ابعاض مشابه ميتوانند به صورت صنف ] = رده [ درآيند و از ساير گروهها متمايز شوند. آن گاه ميتوانيم «مفاهيم» و به تبع آن، «الفاظ» داشته باشيم. بنابراين نميتوانيم در همان حال آن را در ردهي خاصي بگنجانيم و عنوان «نامتمايز» به آن بدهيم، زيرا لازمهاش آن است كه آن را در ردهاي غير از ردهي «متمايز» بگذاريم. همچنين نميتوانيم از آن به عنوان «وحدت» يا «واحد» سخن بگوييم، چه لازمهاش اين است كه فاصلهاي بين آن و كثرت قائل شويم. ولي بعد از برطرف شدن آن حال، چون به يادش آوريم، موضوع به كلي فرق ميكند. چه دوباره مشاعر حسي - عقلي عاديمان را بازيافتهايم. ميتوانيم اين دو نوع آگاهي را در نقطهي مقابل هم بدانيم. و تجربههايمان را ميتوانيم به دو رده (18) تقسيم كنيم: نخست تجربههايي كه متمايز و متكثرند، و ديگر تجربههايي كه نامتمايز و فرداني (19) اند. حال چون به مفاهيم دست يافتهايم، ميتوانيم از كلمات استفاده كنيم. و ميتوانيم از تجربهاي به عنوان «بيتمايز» يا «وحدت» يا «عرفاني» يا «تهيواره» يا «خلا» و نظاير آنها سخن بگوييم. خلط اين دو وضع كاملاً متفاوت، گمراه كننده بوده است. و به اين نظريه انجاميده است كه حتي از خاطرهي تجربهي عرفاني نميتوان جز به زبان مجازي سخن گفت. پردازندگان اين نظريه تصور كردهاند امتناع استفاده از مفاهيم در طي تجربه، در خاطرهي آن هم صادق است. لذا پنداشتهاند كه حتي خاطرهي تجربه هم مفهومناپذير است. ولي از آنجا كه عرفا واقعاً از چنين چيزي سخن ميگويند، به غلط مشهور شده است كه فقط ميتوانند به طريق كنايه و مجاز سخن كنند. و اين قول چنان كه معلوم كرديم، به نوبهي خود به بنبست ميكشد. در اينجا ناگزير از توضيح نكتهاي واضحام، به اين شرح كه عارف به هر مشكلي كه در راه توصيف تجربهاش برميخورد، خيلي طبيعي بر آن غلبه ميكند. ميگويد كه دهانش را دوختهاند، اما كلمات از ميان لبانش سرريز ميكند. و عملاً خاطرهي احوال يا احوال به ياد آوردهاش را توصيف ميكند و توصيفاتش غالباً بليغ و رساست. غير از قبول اين حرف، تنها شقي كه ميماند اين قول است كه بگويند گفتههاي او يا بيمعناست يا دروغ. چه از دو حال خارج نيست يا در تفهيم لااقل بخشي از حقيقت حالش موفق است و يا آنچه ميگويد لقلقهي لسان است. اگر در تفهيم حقيقت يك بخش از خاطرهي تجربهاش، هر قدر هم آن بخش اندك باشد، موفق شده باشد، لاجرم بايست از آن بخش از تجربهاش توصيف حقيقي به دست داده باشد. و در اين صورت اگر تصور ميكند كه هيچ زباني از عهدهي بيان خاطرهي تجربهي عرفانياش برنميآيد، اشتباه كرده است. حال اين فرضيه را امتحان كنيم كه عرفا هم زبان را مانند ديگران به كار ميبرند. البته هر وقت كه بخواهند ميتوانند از استعاره كمك بگيرند. ولي اين كاري است كه همهي اهل زبان ميكنند. اين فرضيه منكر اين احتمال نيست كه عارف هم در معرض انواع اشتباهات كلامي هست. همچنين اين هم مفروض است كه عارف هم مانند ديگران ميتواند صادقالقول و صميمي باشد. حال با اين مقدمات بايد ديد مسئله بيانناپذيري چه ميشود؟ آيا به اين ترتيب بالمره منكرش نشدهايم؟ مقصود ما توجيه مشكل عارف با زبان بود، و نه انكار اين مشكل. البته چنين ايرادهاي قاطعي به اين فرضيه وارد است. عجالتاً چيزي كه ميتوانم بگويم اين است كه نه وجود و نه وخامت مشكل عارف را با كلام منكر نيستم، و فقط توجيه تازهاي براي آن پيشنهاد ميكنم. ولي اين توجيه را عجالتاً به تعويق مياندازم. بهتر است ابتدا از اين منظر نگاه تازهاي به زباني كه عرفا عملاً به كار بردهاند بيندازيم. چه بسا از بازنگري جملات و عباراتي كه به كار بردهاند، چيز تازهاي دستگيرمان شود. با اين ملاحظات به بعضي اقوالي كه در توصيف احوال عرفاني بوده و در فصل دوم اين كتاب نقل كردهايم، بازميگرديم. به آساني ميتوانيم اين زبان را از زبان استعاري كه البته عرفا هم فراوان به كار ميگيرند، تشخيص بدهيم. براي اينكه اين تقابل بهتر برقرار شود، بد نيست كه نمونهاي هم از اين استعارات بياوريم. وقتي كه زوزو تجربهاش را «ظلمت خيره كنندهي شكوهمند» وصف ميكند معلوم است كه استعاره به كار ميبرد. همچنين وقتي كه اكهارت از نفس همچون «جرياني كه به سوي وحدت لاهوت سرريز ميكند» سخن ميگويد. به عبارت دقيقتر ميتوان گفت «جرياني كه سرريز ميكند» استعاره است ولي «وحدت لاهوت» نيست. ابولفيا هم آنجا كه درنورديدن فاصلهي نفس و نامتناهي را به «بازگشودن گرهها» تعبير ميكند، زبان استعاري به كار ميبرد. سوزوكي در بحث از انحلال هويت ميگويد «صدفي كه هويت من در آن متمكن است در لحظهي ساتوري شكسته ميشود.» رويسبروك تجربهي انفسي را به «ظلمتي كه عاشقان در ساحت آن خود را ميبازند» تعبير ميكند. كلاً «ظلمت» و «سكوت» از رايجترين استعارههاي عرفاست. تعبير رويسبروك: «ظلمت كه عاشقان در ساحت آن خود را ميبازند» استعاره از همان چيزي است كه خودش در جاي ديگر «وحدت بيتمايز» مينامد. ولي «وحدت بيتمايز» استعاره از چيز ديگري نيست؛ و همهي نشانههاي زبان حقيقي ] در مقابل مجازي [ در آن جمع است. حقيقي بودنش همانا با توجه به شيوهي نيل به آن وحدت، هويداست. سالك ضمير خود را از همهي حسيات و صور خيالي و افكار يعني از همهي محتويات تجربي شخصي، ميپردازد. آنچه ميماند تهيوارگي است. درست است كه به قول خود عرفا اين تهيواره كه ظلمت است خود آينهگردان نوري باهر است. تها خلا نيست؛ خلا- ملا است. ولي وحدت بيتمايز، وصف جنبهي سلبي يعني خلا است. چون كثرت جزئيات محو شده است، وحدت برجاي مانده است. و چون تمايزي بين جزئيات نمانده است، لاجرم بيتمايز است. پيداست كه اين توصيف، توصيف حقيقي درستي است؛ البته اگر اعتقاد داشته باشيم كه اصولاً چنين حالتي براي ذهن (= نفس) حاصل شده باشد، كه فعلاً مورد بحث ما نيست. وقتي اكهارت ميگويد «در خداوند همهي تمايزات ناپديد است» همين حالت را با زباني اندكي متفاوت، ولي همان قدر حقيقي، توصيف ميكند. وقتي كه از اين تجربه به عنوان «خلا» - چه در متون عرفاني مسيحي و چه متون بودايي- ياد ميكنند، باز هم استعمال اين كلمه «حقيقي» است و مصداقش يكي است. همين حكم درمورد استعمال مكرر كلمات «لاشيء» يا «لاوجود» يا «لاشيئيت» و غيره كه ناظر به جنبه سلبي شطحيهي خلا- ملا است نيز صادق است. البته هركس بخواهد ميتواند اصرار بورزد كه كلماتي نظير «وحدت»، «خلا» و «نامتمايز» بايست مجازي به كار رفته باشند. ولي اين صرفاً اصرار جزمي ايست كه نه دليلي دارد و نه ميتواند داشته باشد. و اگر اينها را استعاره بگيرند، محال است بتوانند براي آنها معنايي دست و پا كنند. تنها دليل ممكن براي استعاري يا مجازي ناميدن آنها اين ميتواند باشد كه نظريهي استعمال مجازي زبان عرفاني، با آن جور است و اينكه ما مجبور باشيم به هر قيمت كه شده و با بياعتنايي به شواهد و ادله، از آن پشتيباني كنيم. همچنين ممكن است عدهي ديگري بگويند كه نمونههايي كه از تعبير حقيقي ] = زبان حقيقي در مقابل مجازي [ نقل شد، همه خصلتاً منفي و سلبياند و جنبهي سلبي شطحيه را وصف ميكنند، و عرفا هرگز حقيقي بودن توصيفات سلبيشان را انكار نكردهاند. و گفتهاند كه تجربهشان، بيصورت، بيشكل، بيآواست، و نيز گفتهاند «نه اين است، نه آن» اين عبارات و تعبيرات همه حقيقياند. اگر مشكلي هست مربوط به توصيفات ايجابي يا ثبوتي است. آيا ميتوان كلماتي براي توصيف جنبهي ثبوتي يا مثبت شطحيهي خلا- ملا به كار برد كه استعمال و اطلاق «حقيقي» داشته باشند؟ اينجاست كه ملاك به دست ميآيد؛ و فقط كلمات و تعابير مثبت است كه ميتواند در معناي مجازي به كار رود. فقط جنبهي ايجابي يا مثبت شطحيه است كه بيانناپذير است. ثاني جنبهي ايجابي يا ثبوتي شطحيهي خلا- ملا غالباً با صفات مثبتي چون «خير»، «خيراعلي»، «خلاق»، «قدسي»، «الوهي» و نظاير آن توصيف ميشود. من دليلي براي امتناع استعمال حقيقي آنها نميبينم. كلماتي هم كه براي توصيف جنبهي عاطفي احوال عرفاني به كار ميرود نظير «تيمن»، «تبرك»، «نشاط و انبساط» و «صفا» همينطور. و اگر گفتهاند كه شرح و بيان آنها «وراي حد تقرير است» خواستهاند بهرهاي از حقيقت را كه در نظريهي عواطف هست، و به آن اشاره كرديم، بيشتر جلوه دهند. درمورد صفت «خلاقيت» جاي شك هست. اين صفت را جزو صفات ثبوتي يا ايجابي شمردهاند ولي شايد بعضي شك داشته باشند كه آيا اصولاً آن را جزو تجربهي عرفاني دانستهاند يا به مدخليت آن در تجربه عرفاني تصريح كردهاند. در جواب شكاكان، توصيفي را كه از اوروبيندو نقل كرده بودم بار ديگر يادآور ميشوم «آنان كه به آرامش درون دست يافتهاند، همواره ميتوانند دريابند كه نيروهاي مؤثر در كار جهان، از منبع لايزال آن سكوت، مايه ميگيرند.» به هر حال دليلي ندارد كه اين تعبير را مجازي بينگاريم. نمونههايي كه تاكنون در اين بخش نقل كرديم همه از توصيفات نوع انفسي از احوال عرفاني بود. بررسي زباني كه در توصيف احوال آفاقي به كار رفته هم به نتيجهاي مشابه ميانجامد. اكهارت ميگويد «همه چيز يكي است» و اين فرد شاخص و قاعدهي كلي احوال آفاقي است. و در تشريح معناي اين حرف ميگويد كه سنگ و سبزه و چوب، تك افتاده و جدا جدا نيستند، و نه بسيار بلكه يگانهاند. منتقدان عليالرسم ميتوانند به اين توصيف انگشت بگذارند و به اين جهت كه خلف ] = متناقض با خود [ است تخطئهاش كنند. ولي از عبارات آن برنميآيد كه استعاري يا مجازي باشد. ميتوان اين قول را مثلاً با اين قول قياس كرد كه «فلان مربع، مستدير است». نه خلف بودن اين حكم و نه هيچ خصيصهي ديگرش دلالت ندارد كه زباني كه به كار رفته مجازي است. به مثالهاي ديگر ميپردازيم، از جمله به گفتهي ياكوپ بومه كه «خدا را در گياه و سبزه بازشناختم» و گفتار آن عارف موسوم به «ن.م.» كه ميگفت هر آنچه از پنجره ديده بود، حتي شيشهها و بطريهاي شكسته «تشنهي زندگي بودند» يا حياتي كه در وجود او و گربه و بطريها بوده، يكسان و يگانه بوده؛ و همچنين احساس را ماكريشنا كه چيزهاي درون اتاق را «سرشار از آگاهي» و «غرق در عنايت الهي» مييافته است. زباني كه در تمامي اين توصيفات به كار رفته، هر قدر هم كه از نظر عرف عجيب و غريب بنمايد، حقيقي و غيرمجازي است. واضح است كه عرفا حس ميكنند يك نوع مخمصه و مانع و مشكل منحصر بهفردي در كاربرد زبان براي درميان گذاشتن تجربههايشان براي ديگران دارند. ساير مردم، از هر صنف و رستهاي، يعني آنهايي هم كه عارف نيستند در بيان احساسات و افكارشان با مشكلاتي مواجهاند. و چنان كه ديديم اين حكم مخصوصاً درمورد عواطف عميق صادق است. ولي پيداست كه عارف مشكل ويژهاي دارد كه ميداند ناعارفان چنين مشكلي ندارند. و معلوم كرديم نظريهي رايجي كه ميگويد اتكاي فاهمه به مفهوم، منشأ اين مشكل است - يا به عبارت ديگر اين نظريه كه مفاهيم، قابل حمل و اطلاق به احوال عرفاني نيست- برخطاست. طبيعت اوليهي فاهمه در عملياتي است كه ذهن (نفس) به مدد آن چيزي را از چيزي را تشخيص ميدهد فرق مينهد، مثلاً الف را از ب. صرف اين عمل، تشكيل «مفهوم» نميدهد. تشكيل مفهوم، از اين عمل مشتق ميشود. يعني مفهوم از اينجا پديد ميآيد كه ذهن با الفها و بهاي بسياري مواجه است. و طبعاً چنين عادتي در ما پيدا ميشود كه همهي الفها را در يك گروه و تمام بها را در گروه ديگر بگذاريم. اين يعني تشكل مفهوم. در اين روند قواعد خاصي مضمر و مندرج است. بايست مطمئن باشيم كه همهي الفها را در گروه الف و همهي بها را در گروه ب نگه داشتهايم. قواعدي كه در اين كار اعمال ميكنيم، همانا قوانين منطقاند. حاصل آنكه سه چيز مستقل و در عين حال مرتبط به هم داريم كه هر يك جنبهاي از فهم يا فاهمهي بشر را تشكيل ميدهد يعني: 1. تميز نهادن (توجه به تفاوتها) 2. صورتبندي يا تشكل مفاهيم (توجه به شباهتها) و 3.قواعد اجراي اين اعمال، كه همانا قوانين منطق است. بالنتيجه ممكن است كه مفاهيمي را درست به كار برد و در عين حال از قوانين منطق اطاعت نكرد. ] چون اعمال قوانين منطق، مرحلهاي بعد از تشكل مفاهيم است- م. [ اين همان كاري است كه عرفا ميكنند. اگر عارف در وصف تجربهاش بگويد «آن الف است» بيان درستي است. يعني مفهوم الف را درست بر آن اطلاق كرده است. و سپس درمورد همان تجربه ميافزايد «آن نا-الف است» اين هم استعمال درست ديگر آن مفهوم است، چه تجربهاش كه اصلاً و ذاتاً شطحآميز (= متناقضنما)ست داراي هر دو صفت الف و نا-الف است. حال چگونه ميتوان ادعاي عارف را كه ميگويد تجربهاش بيانناپذير است توجيه كرد؟ پاسخ من به اين شرح است: زباني كه عارف خود را ناچار از به كار گرفتن آن ميبيند، در بهترين حالتش، تعبير حقيقي (و نه مجازي) از تجربه او به دست ميدهد، ولي در عين حال متناقض است. ريشهي احساس گرفتاري زباني او همين است. «گرفتار» است چون مانند ساير مردم در احوال و آنات غيرعرفانياش، «منطقي انديش» است. و موجودي نيست كه فقط در عالم شطحآميز وحدت سركند. بيشتر زندگياش را در جهان زماني - مكاني، كه قلمرو قوانين منطق است، ميگذارند. او نيز مانند ديگران نفوذ و نفاذ منطق را حس ميكند. آن گاه كه از عالم وحدت بازميگردد ميخواهد آنچه را كه از حال خويش به ياد دارد به مدد كلمات با ديگران درميان گذارد. كلمات به زبانش ميآيد، ولي از اينكه ميبيند دارد تناقض ميگويد حيران و سرگشته ميشود. و براي خودش اين امر را چنين توجيه ميكند كه لابد اشكالي در خود زبان هست. لاجرم معتقد ميشود كه تجربهاش بيانناپذير است. ولي در واقع اشتباه ميكند. شطحياتي كه ميگويد، به درستي تجربهاش را شرح ميدهد. زبانش فقط به اين جهت متناقضنماست كه تجربهاش متناقضنماست. يعني زبان تجربه را درست منعكس ميكند. ابتدا درمورد تجربهاش ميگويد «الف است» ولي لحظهي ديگر ناچار ميشود بگويد «نا-الف» است. لذا خيال ميكند عبارت اولش كه گفته بود «الف است» غلط بوده است. همين طور اگر اول گفته بود «ناالف است» و سپس گفته بود «الف است» هنگام گفتن جملهي دوم خيال ميكرد در گفتن «ناالف است» اشتباه كرده است. بدينسان هرچه ميگويد به نظرش نادرست ميآيد، چرا كه ناگزير است نقيض آن را هم بگويد. همين است كه قصور را از زبان ميداند. كاري كه ما ميكنيم به يك معنا توجيه رواني اين موضوع است. عارف در اينكه ميگويد هيچ زباني از عهدهي بيان احوال او برنميآيد، اشتباه ميكند. چرا كه عملاً با همين زبان، احوالش را -غالباً هم با فصاحت و بلاغت- بيان ميكند. لذا كاري كه بايد كرد توجيه و تبيين اين اشتباه است. و چنين توجيهي فقط ميتواند رواني باشد. و اين توجيه فقط همين است كه متناقضنمايي احوال عرفاني را با بيانناپذيري آن اشتباه ميكند. ولي مبناي اين توجيه رواني هم در مشكل منطقي شطحيات است. همين واقعيت كه عارف احساس سردرگمي ميكند و نميداند چگونه بايد مافيالضميرش را بيان كند، حاكي از اين است كه به اشتباه خودش آگاهي ندارد و به همين جهت هم خودش نميتواند اين امر را به اين صورت كه ما توجيه كرديم، تبيين كند. چه عارف غالباً از نظر منطقي و فلسفي و تحليلگري ضعيف است. و ريشهي مشكلي را كه با زبان دارد نمييابد. فقط مبهماً احساس ميكند در آنچه ميگويد عيب و اشكالي هست از همين سردرگم و سرگشته ميشود. آنچه من در اينجا درصددش بودهام تحليل ناخرسندي نهاني و ناگفتهاي است كه عارف از گفته و ناگفتههايش دارد. به ايرادي كه محتمل است بر اين نظريه وارد شود، اشاره ميكنم و به اختصار پاسخ ميگويم. آيا قبلاً اذعان نكرده بوديم كه هرجا كه كثرت نباشد، مفهوم و به تبع آن كلمه نيز در ميان نخواهد بود؟ ولي نظريهي فعلي بر آن است كه بعضي كلمات از تجربهي عرفاني توصيف حقيقي به دست ميدهند و لذا بايست مفاهيم را نيز بيان كنند. جوابش اين است كه اين مفاهيم فقط وقتي پديد ميآيند كه تجربهي عرفاني به ياد آورده ميشود، و نه وقتي كه در حال وقوع است. خاطرهي اين تجربهها كه براي عدهي كثيري رخ داده، با يكديگر شبيه است و مجموعه يا صنف خاصي در ذهن تشكيل ميدهد، كه با انواع گوناگون تجربههاي غيرعرفاني فرق دارد. اين توضيح روشن ميكند كه چگونه كلماتي نظير «حال يا تجربه»، «بيانناپذير»، «عرفاني»، «ناشناختني» را كه هر يك مشكلي برانگيخته بودند، ميتوان به كار برد. فقط وقتي اين كلمات را ميتوان اطلاق كرد كه خاطره شده باشند. (21) پانوشتها |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1386/02/11 و ساعت |
شيخ محمود شبستري (قسمت آخر )
هو
شبستري در بيان ماهيت ولايت و نبوت از شيوهي عمومي نويسندگان صوفي پيروي ميكند. ولايت مقولهيي است كه بيشتر از نبوت عموميت دارد. در اصطلاح و در نظر اول، اوليا و انبيا همه اوليا هستند. در يك صوفي ولايت پوشيده است، در حالي كه در نبي اين حالت پيداست. از لحاظ شريعت، وليّ تابع نبيّ است، و با اين حال او برترين مقامات را كسب ميكند، و در تحقق اتحاد با پروردگار با او يكي ميشود. با رحلت نبياكرم دور نخستين ولايت، دوري كه در آن نبوت و ولايت هر دو در عالم آشكار بوده است، به پايان ميآيد. پس از پيامبر خاتم، ولايت ادامه يافت و دور جديدي آغاز به تكوين كرد. روزي خاتم اوليا ظهور خواهد كرد، و او ذروه و كمال ولايت خواهد بود و با ظهور او دور هر دو عالم به پايان خواهد رسيد. او كل خواهد بود، كلي كه اولياي سابق همه اجزاي او بودهاند. مانند «خاتم انبيا»، وي نيز مايهي بركت همهي جهانيان خواهد بود. او در آوردن صلح و امنيت براي مردم كامياب خواهد بود؛ و عدل و مساوات حكومت خواهد كرد. واژهي «خاتم» به نظر ابنعربي دلالت بر صوفيي كه با وجود او ولايت به پايان خواهد آمد، نميكند، ولي از لحاظ شبستري، خاتم اوليا، مانند «خاتم انبيا» ولايت را براي ابد به پايان خواهد برد. آخرين اوليا «خاتمي» است كه با (ظهور) او جهان به پايان خواهد رسيد: در حيات آينده، انسان جسم نخواهد داشت، و جسم او چيزي رقيق و شفاف خواهد گشت. اعمال ما و تمايلات ذهني حيات كنوني ما شكل عيني خواهد گرفت، و به صورت محسوسي تجسم خواهد يافت. تمايلات خوب شكل نور (= بهشت) خواهد گرفت و تمايلات بد شكل آتش (= دوزخ): پانوشتها اوفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1385/11/22 و ساعت |
شيخ محمود شبستري (قسمت دوم )
هو
|+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در جمعه 1385/11/13 و ساعت |
شيخ محمود شبستري (قسمت اول )
هو
شيخ محمود شبستري زاد و زندگي
شبستري، پس از آن، صدورِ واحد را به شيوهي ابنعربي بيان ميكند. نخستين صادر از ذاتْ عقل كلي است كه مرحلهي / حديت است؛ دومين صادر نفس كلي است. پس از آن عرش، كرسي، افلاك سبعهي آسماني، عناصر اربعه، مواليد ثلاثه، يعني معادن و نباتات، و حيوانات، ميآيد. آخرين صادر در اين رشته انسان است كه او غايتِ آفرينش است. اگر چه انسان موقّتاً در اين رشته آخرين است ولي منطقاً نخستين است، همان طور كه درخت بالقوه مقدم بر تخم است. همهي موجودات براي او آفريده شده در حالي كه او به عنوان والاترين صادر يا مظهر الهي براي خودش آفريده شده است. وي خداوند چند عنصرِ پست و حقير است، ولي با اين همه وجود اين عَناصِر براي تكامل اخلاقي او اساسي است. آينه براي اينكه قادر به منعكس كردن اشياء باشد، بايد يك روي آن يكسره سياه باشد. اگر اين آينه همه شفاف و بلورين بود ديگر به عنوان آينه به كار نميرفت. چون انسان هدف غايي خلقت است، همهي اشياء چنان ساخته شدهاند كه از او فرمان ببرند. همهي اسماء گوناگون الهي هستند، ولي آدمي چون انعكاس مُسمّي است، همهي اسماء را در باطن خويش گرد ميآورد؛ از اين روي، همهي آفرينش در باطن اوست. او شگفتترين آفريدهي پروردگار است و همه چيز خود را مرهون اوست؛ همهي قدرت، معرفت، و ارادهي او از آنِ پروردگار است. از نظر شبستري، عقل بالَمرّه معطَّل است. راه عقل راهي دراز، پر پيچ و خم، و دشوار است. حكيم فلسفي مانند احولي است كه همه جا را دو ميبيند. (1) او كار خود را با ادراك اعيان مادي به عنوان حقايق ميآغازد. بر اين اساس بر وجود واجب استدلال ميكند و آن را از وجود ممكن جدا و بيگانه ميپندارد. (2) شبستري بر پايهي يك رشته استدلالهايِ پيوستهي علت و معلولي اظهار ميكند كه وجود واجب علّة العلل جريان آفرينش است. فرآيندِ استدلال به كلي پيش او باطل است. امكان معرفت خدا از راه مقولهي امكان مقدور نيست زيرا امكان نسبتي با واجب ندارد «و آن مانند اين است كه شخص بخواهد خورشيد تابان را به كمك نورِ شمعي لرزان كشف كند.» (3) لذا بهترين شيوه اين است كه استدلال عقلي را رها كنند و به وادي عرفان در آيند. ] خليل آسا برو حق را طلب كن شبي را روز و روزي را به شب كن ] وراي عقل طوري دارد انسان كه بشناسد بدان اسرار پنهان توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1385/11/03 و ساعت |
ابراهیم گیلانی ( قسمت آخر )
هو
شيطان به سبب عمل عصيان ملعون افتاد ولي اين لعن، به نظر عبدالكريم شامل دوري او از حضرت الوهيت بود. دورهي اين دوري محدود به روز قيامت است و پس از آن وي بار ديگر به حضرت الوهيت خواهد پيوست. از اين روي، به نظر گيلاني، نفس به ذات خويش روحاني است و هيچگونه نيروي شري را عرضه نميكند كه با قواي خير در تناقض باشد. «نفس درونيترين سر پرودگار است و (پارهاي از) ذات او كه براساس همين فَرْحان و مُبْتَهج است. نفس از نور صفات ربوبي آفريده شده، و لذا كيفيات ربوبي دارد. بنابراين او نفس را مماثل روح ميشمارد كه در آدم دميده شد و پنج مرتبه از ارتقاء روح را در طريق ترقي روحاني به شرح زير برميشمارد:
هر چيزي با وضع و فعل خويش، نه با طبيعت و صفات خود عملاً خدا را ميپرستد و، لذا همهي موجودات بندگان و پرستندگان خدا هستند. با اين همهي اشكال عبادت، بنا بر اختلافات در طبيعت اسماء و صفات، مختلف است. اگرچه انسانيت در اساس و ماهيت يكي بوده، با اين همه بنا بر اختلافات ناشي از تجليات اسماء گوناگون، مردمان راههاي گوناگوني به سوي خدا برگزيدهاند، راههايي كه به نظر مردم درست مينموده و خدا براي آنان مقرر فرموده است؛ زيرا هيچ يك از آنها راهي را نميسپارند مگر اينكه او از آنها ميخواهد كه آن راه را بسپرند، و بيشك همهي راهها راههايي است كه به سوي او ميرسند، چنان كه آيت زير از قرآن بر آن دليل است «هيچ جنبندهاي نيست كه در زير فرمان او نباشد» (14) (سورهي هود، 11/56). مرگ خاموش كنندهي حرارت حياتي است، در حالي كه زندگي ارتكاز روح بر روي جسم است. حياتِ جسم تنها تا زماني باقي است كه روح نظارت خود را بر روي آن ادامه بدهد. پس از مرگ روح يك شكل جسماني مناسب با خود و فراخور با مقامي كه اشغال ميكند به خود ميگيرد. برخي از عارفان به غلط حشر ابدان را انكار كردهاند. الجيلي بر پايهي تجربهي شخصي و مشاهدهي خود معتقد است كه ابدان به موازات ارواح محشور خواهند شد. مرتبهي وسط ميان مرگ و حشر (يعني برزخ) مرتبهيي ناكامل و ناپايدار از حيات پس از مرگ و جهاني خيالي («بنطاسي») است. در آنجا مردم اشكالي را كه مناسب اعمال خود آنهاست خواهند ديد. اگر انساني كارهاي خوب ميكرده است، صور و اشكال مختلف آن اعمال را كه امكاناً او را به اوضاع بهتري از تعالي خواهد كشانيد تجربه خواهد كرد. به همين منوال يك فرد بد كار شكنجههايي را تجربه خواهد كرد كه تدريجاً به شدت آنها افزوده خواهد شد. گيلاني مراتب هشتگانهي گوناگون بهشت را برميشمارد كه آخرين آنها مقام محمود است كه ويژهي هيچكس جز محمد(ص) نيست. (15) اين (بهشت) بهشت ذات است. وي به همين شيوه منازل يا سطوح هفتگانهي گوناگون دوزخ را نام ميبرد. اما پس از به دست دادن توصيف واضحي از دوزخ و بهشت، وجود آن دو را به عنوان دو مقام جدا از هم انكار ميكند. به عنوان تجلياتي از ذات پرودگار آن دو در يك سطح مساوي هستند، ساكنان دوزخ بشارتهايي از شكنجه و ساكنان بهشت بشارتهايي از پاداش نيك دريافت خواهند كرد. دوزخ چيزي جز ظلمت طبيعي، كه آتش باشد، نيست. در فصل پنجاه و نهم وي از ماهيت ابليس و مظاهر او به شرح بحث ميكند و ضمناً اظهار ميكند كه ابليس يك فرد نيست، بلكه تجسم يا تشخص جنبهي شر طبيعت انسان است. گيلاني معتقد است كه آنچه گناه يا عصيان ناميده ميشود از جهتي خود طاعت است زيرا موافق ارادهي خداست. او فرق ميان ارادهي خدا و امر خدا را چنان كه ابنعربي بدان تصريح كرده ميپذيرد. گاهي فعلي يكسره موافق با ارادهي خدا صورت ميگيرد، هر چند ممكن است امر او بر ضد وقوع آن باشد. در چنين وضعي انسان با توجه به امر او نافرمان است ولي با توجه به ارادهي او فرمانبردار. اين نظرگاه بحث گيلاني را دربارهي نقش شيطان متأثر ميسازد. خدا او را به سبب عصيان (از پيشگاه خويش) راند ولي وي نه توبه كرد نه ندبه و نه بخشايش خواست، زيرا تنها آن چيزي جامهي عمل ميپوشد كه مطابق با ارادهي الهي است. مرتبهي سوم صلاح است كه از اعمال خير حاصل ميگردد. ولي محرك آن آرزوي پاداش الهي و دور ماندن از شكنجه است. شخص در اين مرتبه براي خاطر خود حيات اطاعتآميزي را در پيروي از قوانين شرعي دنبال ميكند. مرتبهي ششم صِدّيقيّت است و با اين قول عارف معني مييابد كه هر كس خود را بشناسد خدا را ميشناسد. اين مرتبه خود سه مقام دارد. نخست ايمان از طريق علم يا عقل (علماليقين). دوم ايمان از طريق تجربهي شخصي (مواجيد) و كشف عرفاني (عيناليقين). سوم ايمان صحيح و كامل (حقاليقين). عارفي كه بدين مرتبه از صديقيت دست يافته از همهي اين مراحل سه گانهي ايمان ميگذرد. در مقام نخست، غيب را ميبيند و قادر است كه با نور ايمان، آن حقايقِ مكنون را كه راه آنها براي عامهي مردم باز نيست ببيند. اينجا وي به (حال) فنا ميرسد و پس از آن به مقام بقاء ميرسد كه در آنجا تجلي همهي اسماء الهيه را يكي پس از ديگري دريافت ميكند. او ذات را از طريق اسماء ميفهمد. اين آخرين مرحلهي علماليقين است. در مقام ديگر يعني عيناليقين، عارف اشراق را از صفات الهي يكي پس از ديگري درمييابد تا آنكه خود را در جنبهي صفات با حق يكي ميبيند؛ و همچنان پيش ميرود تا آنكه به تدريج اسماء و صفات نيز در پيش او معاني خود را از دست ميدهند. او به معرفت ذات نايل ميگردد و از طريق آن ميتواند فعل اسماء و صفات را دريابد. اكنون وي ذات را از طريق ذات ميشناسد. بنابراين به سومين و برترين مرحله يعني حقاليقين كه نخستين قدم در مرتبهي هفتم يعني قرب است، ميرسد. انسان در اينجا قادر است كه در شخص خويش صفات گوناگون حق را متجلّي سازد، هر چند كه تجلي نميتواند تام و مطلق باشد. براي نمونه شخصي كه ميتواند مردهيي را زنده سازد، صفت خاصي از (صفات) خدا را هر چند در شكل محدودي متجلي ميسازد. او در مقام قرب خدا ميايستد. نخستين گام در اين مرتبه حال دوستي (خُلَّت) است كه وي در آنجا ميتواند از راه لفظ «كُنْ» (باش) همچون خدا بيافريند. به تعبير حديث معروف «خدا گوشي ميشود كه او توسط آن ميشنود، و چشماني كه به وسيلهي آنها ميبيند و زباني كه با آن سخن ميگويد، و دستاني كه با آنها ميگيرد، و گامهايي كه با آنها راه ميرود».
توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در جمعه 1385/10/29 و ساعت |
ابراهیم گیلانی ( قسمت چهارم )
هو
توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1385/10/26 و ساعت |
ابراهیم گیلانی ( قسمت سوم )
هو
عبدالكريم مراحل و درجات اين اشراق يا ذوق را برميشمارد، كه همهي آنها بر پايهي تجارب (اذواق) عارفانهي اوست. ديگران ممكن است براساس اذواق صوفيانهي خود به مراحل يا درجات ديگري وارد شوند. اولين (مرحله) شهود يا اشراق نام قديم است. اينجا خدا به انسان مقام خود را چنان كه پيش از آفرينش عالم در علم الهي (به عنوان عين ثابته) ميزيست، الهام ميكند. وجودي مادي او ناپديد ميشود. گيلاني نظرگاه خود را در كلمات زير خلاصه ميكند: «من وجود منفصل خود را باختم. او به جاي من مرا عرضه كرد؛ چنان كه او من بود و من او. وجودْ واحد بود و تناقض و اختلافي در ميانه نبود. من فاني گشته بودم و با او و در او به حيات باقي رسيده بودم، و همهي پردههاي اختلاف و إثنينيّت از ميان رفته بود. من نفس خود را ارتقاء دادم، پرده برافتاده بود و من بيدار گشتم بدانسان كه گويي هرگز نخوابيده بودم. با چشمان حقيقت من خود را مانند حق يافتم. پس از آن صفات او صفات من و ذات من ذات او گشت. در حقيقت نام من نام اوست و نام ذات او نام من است». كساني هستند كه تجلي را از نام الرحمن (= بخشنده) ميگيرند. در اين مرتبه، عارف اشراق را به تدريج و قدم به قدم از همهي اسماء الهيّه دريافت ميكند و بنابر ظرفّيتِ نوري كه در ذات او مخمَّر و مجبول است. پس از آن نام رب (= پرودگار) و همهي اسماء ديگري كه به آن مربوط است مانند عليم (دانا) و قدير (توانا) و جز آنها بر او نازل ميگردد. اين جريان ادامه مييابد تا صوفي توسط همهي اين اسماء منور شود. پس از همهي اينها تجلي اسم قيوم ميآيد. اين واپسين مرتبه است كه پس از آن صوفي به مرتبهي والاتر ديگري عبور ميكند تا شهوداتِ ديگر اسماء الهي را دريابد. 3. شهود صفات - در اين مرحله نفس و وجود عارف فاني ميگردد. وقتي كه نور بندگي (عبديت) و روح مخلوقيت در او از ميان رفت، خدا در جسم او به جاي چيزي كه بيرون انداخته است، جايگزين ميشود، جوهري روحاني از آنِ خود او بدونِ حلول. اين جوهر روحاني كه روحالقدس خوانده ميشود بخش جدايي ناپذيري از نفس او است. تجلي خدا به انسان در اين حال به معني تجلي او به نفس خود او است؛ ما انسان را بنده خطاب ميكنيم، در حالي كه در حقيقت ميان رب و عبد هيچگونه فرقي نيست. وقتي كه بنده ناپديد ميشود، متلازم منطقي او رب نيز بايد ناپديد گردد. حقيقت راستين خداست كه احد است. به بيان خود الجيلي «در اين درياي وحدت، مخلوقات ماند امواجي هستند كه هر چند كثيرند، همه اجزاء دريايند. اگر دريا در حركت باشد، همهي دريا چون امواج است؛ ولي وقتي آرام است نه امواجي در ميان است و نه اعدادي (يعني كثرتي)». وي مراتبي چند از اين شهود يا اشراق را برميشمارد كه مردمان گوناگوني فراخور استعدادات ذاتي و نيز عظمت معرفتشان يا قدرت ارادهشان كسب ميكنند. وقتي شخصي به صفت حيات الهي منور ميشود، احساس ميكند كه خود او به تنهايي سرچشمهي حيات، آنگونه كه در كل مخلوقات و به نسبتهاي گوناگون متجلي گشته است، ميباشد. گيلاني ميگويد كه وقتي صوفي در اين مرحله است احساس ميكند كه او عين حيات است، و واحد و بلاانقسام است. برخي نور صفت كلام را در مييابند. در اين حال، دريابنده (قابل) بر همهي موجودات به عنوانِ كلام خدا مينگرد. گاهي وي سخنان خدا را بدون هيچگونه پردهي اسماء، بدون هيچگونه جهتي، و بدون ياري هيچگونه اندام جسماني ميشنود. استماعِ اين كلمات خدا را نميتوان در لفافهي اصطلاحات مادي معمولي توصيف كرد، زيرا گوش در اين راه هيچ نقشي بازي نميكند. در اين مرحله انسان مقامي بس والا به دست ميآورد. او توسط خدا چون عاشق و معشوق هر دو مورد خطاب قرار ميگيرد. «تو دهان من در ميان مردم هستي. تو درونيترين راز من و بهترين تجلي حيات مني. تو نام من و ذات من و صفت مني. تو خلاصه و مقصود (غايي) وجود و حدوث هستي. اگر ربي نبود، عبدي در ميان نبود. من تورا متجلي ساختم همچنان كه تو مرا. تو مرا بدارِ وجودي آوردي، همچنان كه من تورا آفريدم. اگر تو وجود نداشتي، من نيز وجود نميداشتم. اي عاشق من، من معني پنهاني توام و تو تجلي آشكار مني». انساني كه بدين مرتبه ميرسد، كلام خدا را فراخور استعداد خويش دريافت ميكند. زماني كه به والاترين درخت (سِدرة المنتهي) برده شده از بارگاه عزت مورد خطاب قرار ميگيرد. پس از آن اشراق نور را در باطن خويش ميبيند و با تلالؤ آن يقين ميكند كه سرچشمهي آن خداست. او را گويند: «حبيب من، إنيّت تو هويت من است. تو با مني مماثلي. بساطت تو مركب بودن من است و مركب بودن تو بساطت من. تو آن نقطهي (باطني) هستي كه دايرهي وجود به دورِ آن ميچرخد؛ تو نوري، تو مظهري، تو جمالي». (5) واپسين مرحله، عبارت از شهود يا اشراق صفت الهيت است، كه در آن به نظر ميرسد كه دو حالِ متضاد به سازگاري و «وفاق» رسيدهاند و در تركيب والاتري متحد گشتهاند. شخصي كه با چنين نوري منور گشته همهي اديان عالم را حق و صحيح ميشمارد و در همان حال همهي آنها (از جمله اسلام) را نادرست ميداند؛ زيرا به نظر او، مسلمانان، مؤمنان، عارفان و حقگويان همه در جادهي غلط افتادهاند و او (صوفي) اعتقاد هيچ يك از آنها را نميپذيرد و تنها اعتقاد به صوفي كامل (= محقق) را صحيح ميشمارد. 4. شهود ذات- زماني كه خدا خود را از طريق اين تجلي بر انسان آشكار ميسازد، انسان از خود ميميرد، و به جاي آن از خدا جوهر الهي (لطيفهي الهيه) را دريافت ميكند كه نه صفاتي و نه ذاتي است. زماني كه اين جوهر اساسي شود، يعني انسان توسط ذات الهي منور گردد، در اين صورت به حقيقتْ انسانِ كامل ميگردد. گاهي وي اين مذهب را به صورتي بيان ميكند كه بيشتر نويسندگان غربي (مانند نيكلسن) آن را چنان تفسير ميكنند كه گويي الجيلي مفهوم تثليث مسيحي را ميپذيرد. گيلاني ميگويد «ذات دو جنبهي دارد: تو و من. تو دال بر هويت تو است؛ من اشاره به واقعيت من است... من به عنوان مني خداست و تو در جنبهي مخلوقيتِ آن انسان است. ممكن است تو در نفس خويش به عنوان من يا به عنوان تو بنگري؛ در واقع اينجا جز حقيقت كلي چيزي وجود ندارد». پس از آن ميگويد «ذات در نفس خويش واحد است. اگر بگويي آن واحد است، اين درست است. و اگر بگويي كه آن دوتاست، در حقيقت دوتاست. اگر بگويي نه آن سه تاست، حقيقت را بيان كردهاي». و در بيان بيشتر آن ميگويد: «به احديت او درنگر كه ذات اوست و اينجا او واحد و فرد است. اگر در او با توجه به دو جنبهي آفريدگار و آفريده، رب و عبد بنگري، او دوتاست. و اگر در ماهيت واقعي او و نيز به آن جنبه كه در آن دو متناقض با همديگر گرد آمدهاند درنگري متحير خواهي شد. نخواهي توانست عُلُوّ او را دُنُوّ او را عُلُوّ بخواني. بايد نام سومي بيابي تا ماهيت او را كه با دو صفت مشخص شده است، ترسيم كني. اين شيء سوم همان است كه نامش احمد است در اشاره به سپهر برين، و محمد(ص) با اشاره به كرهي خاكي». و اين مذهب لوگوس يا انسان كامل است كه وي آن را در فصل 60 كتاب خويش به تفصيل بيان ميكند. انسان كامل به نظر او قطب است كه سپهر وجود از آغاز تا انجام بر روي او ميچرخد. اين قطب از زماني كه هستي وجود يافت واحد ولايتغيّر بوده است. او به شيوههاي گوناگون جامه به تن كرده است و هر جامهي نام جداگانهيي داشته است. نام واقعي او محمد(ص) است. در هر عصري وي نامي داشته است كه به آن زمان بسيار سزاوار و لايق بوده است. (6) الجيلي با اشاره به تجربهي شخصي خويش ميگويد كه وي اين اقبال را داشته است كه او (يعني محمد(ص) را به عنوان انسان كامل) در صورت شيخ خويش شرفالدين الجَبْرَتي در زَبيد به سال 796/1393 ببيند. هر چند كه در آن زمان نميدانسته است كه آن شخص محمد(ص) بوده است. پيامبر اكرم، در حقيقت، با استعدادي كه به عنوان يك انسان كاملداراست، قدرت اين را دارد كه اشكال گوناگوني به خود بگيرد. وقتي عارف او را به شكلي كه در اين حيات مادي دارد مشاهده ميكند، آن را شكل محمد(ص) مينامد. اما زماني كه او را در اشكال ديگري ميبيند، اگر چه ميداند در حقيقت او محمد(ص) است، او را با نام صورتي كه در آن ظاهر ميشود ميخواند. نام محمد(ص) جز به حقيقت محمديه به چيز ديگري دلالت نميكند. با اين همه، گيلاني سخت مراقب است و خاطر نشان ميكند كه اين مذهب، مذهب تناسخ (7) نيست. به اعتقاد او، محمد توانايي اين دارد كه خود را در اشكال گوناگون متجلي سازد و او در هر عصري به شكل انسان كامل (آن عصر) ظاهر گشته است. چنين انسانهاي كاملي در عالم ظاهر خلفاي او ] يعني محمد(ص) [ هستند، و حال آنكه باطناً او به تنهايي ذات آنها را تشكيل ميدهد». گيلاني جاي ديگري محمد(ص) را «آسمان و زمين و لاهوت و ناسوت» ميخواند. اين حقيقت ازليهي محمديه، در همهي مردمان، فراخور استعدادات باطني آنان حاضر است. اوليا و انبيا همه به درجات گوناگون از اين حقيقت حصهيي دارند، در حالي كه محمد(ص) به تنهايي مالك تمام و كمال آن است، و بنابراين، به نظر گيلاني هيچكسي را جز او به معني دقيق كلمه انسان كامل نميتوان خواند. اسماء و صفات گوناگون به صورت منفرد و مجزي در اوليا و انبياي گوناگون متجلي شده است؛ ولي اين صفات و اسماء در انسان كامل به صورت كامل آنها متجلي شده است. انسان كامل همهي حقيقت اما به صورت كوچك آن است (عالم صغير)؛ او عالم صغير است و در ذات خود جنبهي ظاهري و باطني حقيقت را تركيب ميكند. انسان صورت خداست چنان كه در حديث رسول (ص) آمده است: «خدا آدم را به صورت رحمن آفريد» و چنان كه حديث ديگري بيان ميكند «خدا آدم را به صورت خويش آفريد». (8) خدا حيّ، عالم، قادر، مريد، سميع، بصير، و متكلم است و انسان كامل نيز چنين است. بنابراين هويت انسان كامل در برابر هويت خدا، انيت او در برابر انيت، ذات در برابر ذات، كل در برابر كل، كلي در برابر كلي، و جزئي در برابر جزئي قرار ميگيرد، جنبهي عالم صغير بودن انسان كامل در عبارات زير توسط گيلاني بيشتر بيان شده است: «انسان كامل در ذات خود همهي حقايق وجود را عرضه ميكند. اين انسان در روحانيت خويش مطابق همهي حقايق روحاني و در جسمانيت خويش مطابق واقعيات جسماني است. قلب او مطابق عرش الهي است، انانيت او مطابق كرسي، ذهن او مطابق قلم اعلي، روح او مطابق لوح محفوظ، طبيعت او مطابق عناصر مادي، قواي او مطابق هيولاي وي و غيره است. حاصل آنكه، هر يك از قواي انسان كامل مطابق با يكي از تجليات گوناگون جهان مادي است». به اعتقاد عبدالكريم، سه مرتبه (برزخ) از تكامل براي انسان كامل وجود دارد. در مرتبهي نخستين (بدايت) اسماء و صفات الهيه به انسان كامل اعطا ميگردد. در مرتبهي ثاني (توسُّط) او ميتواند حقايق الهيه و انسانيه هر دو را دريابد. زماني كه توانست هر آنچه را كه در اين مرتبه ممكن است انجام دهد كسب كند، معرفت همهي اشياء خفيه را به دست ميآورد و از اسرار عالم غيب آگاه ميگردد. در مرتبهي سوم و واپسين مرحله (ختام) اين انسان كامل قدرت خلّاقه به دست ميآورد و اقتدار كامل مييابد تا اين قدرت را در جهان طبيعت متجلي سازد». در اين مرتبه، تنها دو چيز وجود دارد: «او، كه خود انسان كامل است، و خداي بزرگ». او را «راهنما» (الهادي) (9) و مُهر (الخاتم) نيز ناميده است. او خليفهيي است كه خدا در قصهي آدم بدان اشاره كرده است. همهي اشياء به سوي او جذب ميشوند و فرمان او را گردن ميگذارند همچنان كه آهن توسط آهنربا جذب ميشود. همهي عالم مطيع قدرت و عظمت اوست، و او آنچه را كه آرزو ميكند انجام ميدهد. هيچ چيزي از او پنهان و براي او ناشناخته نميماند. ولي (يعني انسان كامل) جوهر الهي را به عنوان ذات بسيط (مانند خود ذات الهي) مالك است و محدود به هيچيك از مراتب خالق و مخلوقي نيست، و چون چنين است قادر است براي اشياء آنچه را كه طبيعت آنها طالب آن است بدون هيچ رادع و مانعي بدهد. توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در شنبه 1385/10/23 و ساعت |
ابراهیم گیلانی ( قسمت دوم )
هو
گيلاني معتقد است كه علمي كه خدا به وسيلهي آن خود را ميشناسد و علمي كه با آن اعيان اين عالم را ميشناسد يكي است. هيچگونه انقسام يا اختلاف ميان آن دو علم ممكن نتواند بود. به عقيدهي ابنعربي علم خدا از اعيان بر پايهي آن چيزي است كه آنها (اعيان) از خود به خدا ميدهند. در تفسير آيهي قرآني (... البته خدا نسبت به بندگان بيداد نميكند) (سورهي آلعمران، 3/182) ابنعربي مينويسد «نه، من با آنان براساس آنچه از آنان ميشناختم رفتار كردم، و من آنها را تنها از روي آنچه هستند و از خودشان به من دادند، شناختم» به همين منوال، ابنعربي در زمان بحث از مسئلهي خلقت ميگويد كه چون خدا خطاب به چيزي ميگويد «باش» اين ارادهي خدا نيست كه اشياء را به وجود ميآورد، زيرا خدا هيچ چيز را نميخواهد يا فرمان نميدهد مگر اينكه وجود آن چيزها در ذات خودشان و بنا بر طبيعت و قوانين آن اشياء ضرورت يافته باشد. لذا، به نظر او، اراده و علم خدا هر دو مبتني بر ماهيت اعيان است. گيلاني اين نظر را مردود ميشمارد. علم خدا به اعيان، به نظر او، يكسره مستقل از خود اعيان است. وي ميگويد: اين درست است كه حكم خدا در مورد يك چيز با آنچه كه ذات آن چيز ميخواهد باشد، مقدّر و محدَّد ميشود، وي اين غلط است كه از اين نكته اين قول را استنباط كنند كه علم خدا به اعيان به وسيلهي ماهيت خود آن اشياء مقدر ميشود. در حقيقت، اعياني كه از او برميآيند درست همان چيزهايي هستند كه از پيش در علمِ كليِ جوهري و اساسي او به دار وجود قدم گذاشتهاند. علم خدا به اعيان با ضرورت و يا نياز آن اعيان مقدر نميشود، بلكه با نياز باطني خود آن اعيان به هم ميرسد. 3. اراده- علم خدا خود را بنا بر ضرورت ذات خويش متجلي ميسازد و اين ارادهي اوست كه به موضوعات علم او - چنان كه علم او طلب ميكند - هستي ميبخشد. ارادهي مخلوقِ ما با ارادهي خدا يكسان است، اما زماني كه به ما نسبت داده ميشود حادث و متغير است در حالي كه وقتي به خدا نسبت داده ميشود ازلي و قديم است. درست مانند خود وجود كه وقتي به ما نسبت داده ميشود مخلوق است و هرگاه كه به خدا نسبت داده ميشود قديم است. اينجا نيز گيلاني با ابنعربي از در مخالفت در ميآيد كه بنا بر نظر او خدا چيزي نيست جز اسم نواميس لايتغيري كه در عالم عمل ميكنند. «ابنعربي نه تنها اختيار فردي انسان را انكار ميكند، بلكه ارادهي خدا را نيز چنين انكار ميكند. خدا بدين معني اراده نميكند كه چيزي را اختيار كند، بلكه ارادهي او به معني تشريع آن چيزي است كه ميداند صورت خواهد گرفت. اينكه آن شيء يا فعلي هم كه خدا تشريع كرده، تحقق خواهد يافت، يكسره مبتني بر نواميس ضروري خود آن شيء يا فعل است». ولي به نظر عبدالكريم، همانطور كه خدا در علم خويش مختار و نامحدَّد است، همينطور ارادهي او نيز نامحدّد و نامعلَّل است. ارادهي خدا به هر شكلي و هرگونهيي كه تصور آن برود بدون هيچگونه علت يا شرطي عمل ميكند؛ و اين فعلِ كاملاً آزاد خداست. او ميگويد، بنا بر نظر ابنعربي، اين اشتباه است كه خدا را مختار بخوانيم زيرا وي در عالم بنا بر ارادهي آزاد خويش عمل نميكند؛ افعال و اعمال وي به وسيلهي ضرورت و ماهيت اعيان مُحدَّد و مقرر ميگردد. ولي به نظر خود گيلاني، خدا در عالم از طريق ارادهي آزاد خود عمل ميكند و توسط هيچگونه ضرورتي بيرون از ذات خويش محدود نميشود. 4. قدرت - قدرت صفتي از ذات است كه اعيان معرفت را در جهان خارج عينيت ميدهد. قدرت عبارت از خلق يا آوردن اعيان از حال عدم به وجود است. الله در ذات خويش غني و بينياز است، و وجود او تنها به رتبهْ اول است؛ آفريدگان همه نيازمند وياند، و بنابراين، وجود آنها در همين معني متأخر است. آفريدگان در ارتباط با وجود نخستين همه عدم و نابودند. در فاصلهي ميان عدم اشياء و قرارگرفتن آنها به عنوان اعيان ذهن خدا هيچ مرور زماني (يا طَفرهيي) نبوده است. مسئلهي تقدم تنها (تقدم) منطقي است نه زماني. همين شيوهي استدلال در بحث از ماهيت ازل و ابد نيز ارائه شده است. ازل بر دو نوع است. يكي ازليت اشياء مخلوق است. و آن اشاره به زمان است آنگاه كه وجود نداشت. ازليت يك آفريده با ازليت آفريدگان ديگر فرق ميكند. براي مثال، ازليت ماده غيرآلي با ازليت جوهر آلي فرق ميكند، زيرا اولي مقدم بر دومي است. بنابراين، ما ميتوانيم از ازليت با استناد به جواهر آلي صحبت كنيم در حالي كه جواهر غيرآلي در دار وجود بوده باشند و هنوز گسترش يافته و به شكل آلي ظاهر نگشته باشند؛ با اين همه، اين مطلب دال بر هيچگونه تقدم زماني نيست. ديگري ازليت مطلق است و از آنِ خداست كه برتر از وجود و عدم است. ازليت خدا به هيچ روي با ازليت آفريدگان ديگر ارتباطي ندارد، زيرا او (عقلاً) بر آنها مقدم است. ما نميتوانيم، چنان كه مثلاً ابنعربي معتقد است، بگوييم كه جهان در حالت ازليت مطلق، هر چند نه به صورت عيني، اما به عنوان موضوع علم الهي وجود داشته است، زيرا اگر اين عقيده را بپذيريم مجبور خواهيم بود كه جهان مخلوق را با خدا همزمان و مساوق بينگاريم. او آيهيي از قرآن مجيد (سورهي الدهر، 76/1) را در تأييد انديشهي خويش نقل ميكند «آيا مدتي از دهر بر انسان گذشت كه چيزي يادكردني نباشد؟» عبدالكريم معتقد است دهر (زمان) در اين مورد به معني الله است، و بخشي از زمان (حين) يكي از تجليات خداست در آن زمان كه انسان وجود نداشته است، نه به صورت علمي (= معقول يعني موضوعي از آگاهي خدا به شكل حقيقت خفيه) و نه صورت عيني (واقعيت خارجي). اين بخش آيه «چيزي يادكردني نبود» مدلل ميدارد كه انسان محتواي ذهن خدا را تشكيل نميداده است. به همين منوال، وقتي ابديت را به خدا حوالت ميدهيم، اين حوالت يا نسبت، منطقي (= عقلي) است نه زماني. «ازليت و ابديت تنها حدود منطقي هستند و در انتساب به خدا وقايع زماني نيستند.» «اين دو، يعني ازليت و ابديت با تضمنات زماني، تنها براي اين به كار رفته تا وجود واقعي خدا را (در ارتباط با عالم) روشنتر نمايد، و در غير اين صورت (در حقيقت) نه ازليت زماني و نه ابديت وجود دارد. زمان در ارتباط با خدا نه ربطي و نه معنييي دارد.» اختلاف ميان ازليت و ابديت اين است كه ازليت دلالت بر تقدم منطقي خدا ميكند، در حالي كه ابديت بدين معني است كه وي هرگز نه معدوم بوده است و نه براي وجود يافتن خويش نيازمند علت فاعلي بوده است. ما اصطلاح ابديت را براي اين دربارهي او به كار ميبريم تا ازليت او را دريابيم، وگرنه نسبت تقدم و تأخر زماني به او، چنان كه در مورد عالم به كار ميبريم، محملي ندارد. حدوث بدين معني است كه اشياء، اگر چند از ازل در علم خدا وجود داشتهاند، از نظرگاه وجودشان همه اشياء مخلوق هستند. 5. كلام- كلام يا سخن مظهري از وجود خداست؛ و به منزلهي جوشش يا فيضي از ذات اوست. كلام يك تجلي معقول است. و خود را در دو بعد عرضه ميدارد. بعد نخستين خود بر دو نوع است. الف) نوع اول از موضع قدرت خداوند (عزت) صادر ميگردد كه بايد از سوي همگان متبع واقع شود. آيت قرآني (سورهي فُصّلت، 41/11) نيز به اين واقعيت دلالت دارد. ب) نوع دوم كلام از موضع ربوبيت در زبان آدميان و همچون كتب آسماني و وحي صادر ميگردد. در اين معني است كه مسئلهي اطاعت و عصيان مطرح ميگردد. برخي از مردمان به احكام و منهياتي كه در ذات آنها مخمر است گردن مينهند و برخي گردن ميكشند. 6. سمعتجلي الهيِ است - سمع يكي از صفات ذات اوست كه كمال او مستلزم آن است. او كلمات شاعرهي خويش و همينطور كلمات مظاهر (شئون) خود را ميشنود. سمع دوم (شئون) ضرورت اسماء و صفات اوست كه بايد در عالم مادي و جسماني متجلي گردد. يا عبارت از الهام از خود به خود در حالتِ خودآگاهي است. 7. بصر- صفت ابصار با استناد به ديدار عين معرفت چيزي نيست مگر خدا بدانگونه كه در ذات خويش است، و همين سخن در باب صفت علم او نيز درست است. با توجه به تجلي علم كه آفريدگار يا هستيبخش عالم است، در واقع شهود، صفت علم اوست از او به او، در حالي كه تجلي عين، كه جهان عيني مادي است، مظهر صفت بصر (ابصار) است و آن هر دو يعني صفت علم و صفت ابصار، با ذات او يكسان و به اصطلاح عين آن است. ديدن و دانستن (رؤيت و علم) دو صفت مختلفاند ولي با اين همه آن دو با استناد به ذات او يكي هستند: ابصار او همان علم اوست. زماني كه اشياء در ساحت غيب بودند، همه موضوعات علم او بودند؛ وقتي اشياء در دار وجود ظاهر گشتند، آن همه موضوعهاي سمع او شدند. 8. جمال - جمال بر دو نوع است. يكي حقيقي است و در اسماء الحسني منعكس است كه خدا خود را در آن ميبيند. دوم حسي است و در جهان مادي مخلوق منعكس شده است. او جمالِ مطلق است و خود را در مظاهر گوناگون متجلي ميسازد. 9. جلال عبارت است از جمال در شكل شديد آن - زيبايي يا جمال دال است به صفات متعال، در حالي كه جلال عبارت از ذات اوست چنان كه در اسماء و صفات او متجلي شده است. 10. كمال عبارت از اسم ذات الهي است كه مطلقاً ناشناختي است - همهي صفات خدا با ذات او يكسان است و اضافه بر آن نيست و بنابراين كمال هموست آن هم با نظر به اصل ماهيت. ذات، وجود مطلق است كه در او همهي نِسَب، جهات و ابهاد ناپديد ميشوند. چنين ذاتي را نه ميتوان وجود واجب و نه ميتوان وجود قديم خواند، زيرا اين هر دو به نحوي از انحاء دال بر تحديد اوست. اين ذات حتي برتر از آن است كه او را به مطلقيّت معين سازند. عبدالكريم اين ذات را «عماء» مينامد و آن را در درون سويش به عنوان ذات توصيف ميكند. اين ذات همچون آتشزنهيي است كه آتش را در اندرون خويش پنهان ميسازد. هر چند گاهي آتش بيرون ميجهد، ولي باز هم در درون او پنهان است. اين ذات حقيقةالحقايق است كه برتر از تقسيم خدا به (حق) و عالَم (خلق) است، و والاتر از تعينات اسماء و صفات قرار ميگيرد. اين حال عماء به احديت مطلق وابسته است كه در هر دوي آنها اسماء و صفات معدوم ميشوند، و هيچ چيز متجلي نميگردد، با اين فرق كه در مورد سابق (= عماء) جنبهي دروني مورد تأكيد قرار ميگيرد، در حالي كه در مورد لاحق (احديت مطلق) جنبهي بيروني صورت خود را مييابد. عماء با توجه به درون سويي و خفاء يا اختفاء، ذات است، در حالي كه واحديت مطلق با توجه به ظهور خدا به خود او نفس اوست كه در آن همهي نسبتها منعدم ميگردد. واحديت مطلق دلالت ميكند بر اينكه وجود بَحْت بر سر آن است كه به جريان هبوط يا نزول خود آغاز كند، و به سوي ظهور يا تجلي برود. اين نخستين مرحلهي هبوط يا شهودِ نفسِ ذات از ظلمت عماء به ساحتِ نورِ تجليات است. در اين مرحله وحدت كامل است و همهي كثرات منتفي ميگردد، هر چند اين كثرات در داخل آن (وحدت) اقامت ميگزيند؛ اين وحدت از همهي صفات، اسماء، نسب، و كيفيات عاري ميگردد، و با اين همه در سِرِّ سُوَيدايِ وجود او خانه ميكند. وحدت ظاهر او با كثرت باطن او يكي ميگردد. و به ديواري ميماند كه از دور به نظر ميرسد. هر چند اين ديوار از اجزاء گوناگوني چون خشت، گل و جز آنها تشكيل يافته، و بنابراين كثير است، با اين همه خود را به ناظران به صورت وحدتي نمايان ميسازد كه وجودي خاص خود دارد و صرفاً مجموعهيي از اجزاء مختلف نيست. اين وحدت، نخستين شهود يا مكاشفهي نفس واحد است و برتر از تقسيمات خدا و عالم است. هيچكس در اين مرحله نميتواند دعوي كسب نور و اشراق از واحد بكند، زيرا او برتر از همهي كثرات است؛ آنچه ما تجربه ميكنيم در واقع وحدت يا اتحاد در مرتبهي دوم اوست، كه «رب» يا «الله» خوانده ميشود. احديت خدا در مرحلهي خاصي از تجلي به زوجي از اضداد تسري مييابد كه پس از آن در مرتبهي واحديت بار ديگر وحدت مييابند. مرتبهي وسط ميان احديت و واحديت به وسيلهي هويت و إنيّت (2) عرضه ميشود. انيت (مني) جنبهي بيروني وحدت است كه در آن واحد در كثرت شكوفه ميكند. ظاهر و باطن دو جنبهي مختلف از واحد نيست بلكه تنها دو نظرگاه مختلف است؛ در حقيقت، ظاهر و باطن يكي هستند. هويت و انيت، يا ظهور و بطون اشاره به حقيقتي دارد كه با نام الله معني مييابد زيرا الهيت مجموعهيي از متضادات است. توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در پنجشنبه 1385/10/21 و ساعت |
ابراهيم گيلاني )قسمت اول(
هو
ابراهيم گيلاني زاد و زندگي
آراي گيلاني
ذات، صفا و اسماء- ذات مطلق همان چيزي است كه اسماء و صفات بدو منسوب است. اين ذاتِ مطلق نفسي است كه به خود موجود است و شايسته هر نامي است كه كمالش طالب آن است. هيچ توصيف لفظي قادر به اداي كامل و دقيق ذات او نيست. يك شيء توسط چيز ديگري كه نفياً يا اثباتاً به او مربوط است فهميده ميشود، ولي در همهي عالم چيزي وجود ندارد كه اين چنين با مطلق ارتباط داشته باشد. او وجود صرف است كه مُساوق عدم است - مخلوطي از اضداد. «او دو ضد است كه در يك وحدت گرد هم آمده است و اين مقدار از اضداد ناممكن نيست.» اين وجود مطلق دو صفت دارد: ابديت و ازليت؛ دو خصوصيت دارد: خدايي (حق) و جهان (خلق)؛ دو صفت دارد: جاودانگي (قدم) و آفريدگي (حدوث)؛ دو نام دارد: رب و عبد (پرودگار و بنده). همينطور دو صورت دارد: بيروني (محسوس) يعني جهان حاضر، و دروني (معقول)، يعني جهاني كه خواهد آمد. اين وجود صرف همچنين دو محمول دارد: ضرورت و احتمال (يا امكان)؛ دو نظرگاه دارد: بنا بر نظرگاه نخستين، براي خودش معدوم است و براي ديگران موجود، در حالي كه بنا بر نظرگاه دوم، براي خودش موجود است و براي ديگران معدوم؛ دو وضع (معرفت) دارد: بنابر يكي از آنها، در يك سطح واجب است و در سطح ديگر ممكن و منفي؛ در حالي كه بنا بر وضع دوم قضيه عكس اين است. با توجه به هستي (نفسِ) خودش بسيط است؛ و با توجه به صورت خود مركب است؛ با توجه به ذات خويش منحصر به فرد (متفرّد) و يگانه است و با توجه به اشراق و شهودش نور است؛ و نيز با توجه به نامرئي بودنش، تاريكي است؛ و با اين همه وراي همهي آن چيزهاست كه ما دربارهي او گفتيم. روشن است كه حقيقت به نظر گيلاني واحد است و متعلق است به جوهر الهي كه دو جنبه دارد: خدا و عالم. كثرت تنها ذهني و نسبي است. «تو هر چه خواهي تواني گفت. تو مختاري بگويي كه مدار (حقيقت) خداست و درون آن عالم است و يا اينكه مدار (حقيقت) جهان است و اندرون آن خداست. اين حقيقت هم خداست و هم عالم» «بايد بداني كه معرفت آن ذاتِ متعال به اين طريق است كه از طريق تجربهي صوفيانه دريابي كه تو اويي و او تو است. و اين نه اتحاد است و نه حلول، زيرا كه عبد عبد است و رب رب». يك صوفي صادق يا يك انسان كامل در تجرِبهي فوق حسي خود درمييابد كه كثرت تنها راه ذهني و انفعالي نظر در اشياء است، و گرنه حقيقتي كه در زير آنهاست وحدت است. آنچه ما عالم ميناميم چيزي جز تجلي خدا نيست. وي در جاي ديگر ميگويد همچنان كه خدا در ازل در عَماء وجود داشته و آن را حقيقة الحقايق، كنز مخفي، زير جد سفيد (= ناب) نيز ناميدهاند، همينطور اكنون نيز در اعيانِ جهانِ مظاهر بدون حلول و امتزاج حاضر است. وي در اجزاء و ذرات جهان مظاهر بيآنكه كثرتي بيابد تجلي كرده است.» اسم، همان چيزي است كه مسمي را در فاهمه مشخص ميكند، و او را در ذهن مصور ميسازد، او را به مُخيَّله ميآورد، و در انديشه آرايش ميدهد و در حافظه نگه ميدارد و به عاقله ميسپارد. انساني كه مسمي را نميشناسد معرفت خود را از طريق اسم كسب ميكند. اسم و مسمي همچنان كه ظاهر به باطن پيوند دارند، به هم مربوطند، ولي در حقيقت هر دو يك چيزند. برخي اسماء هستند كه مسماي آنها در اعيان وجود ندارد، چنان كه مثلاً در مورد عَنقاء چنين است چه تنها به اسم وجود دارد. عنقاء و الله در دو قطب مخالف قرار ميگيرند؛ زيرا در حالي كه عين عنقاء معدوم است، عين الهي وجود مطلق است. ما به معرفتِ الله از طريق اسماء و صفات الهي يا تنها از طريق نام خدا كه فيذاته جامع همهي اسماء و صفات است ميتوانيم رسيد. اسماء بر دو گونهاند: 1. اسماء ذات، يعني احد، واحد، فرد، و جز آنها؛ 2. اسماء صفات، يعني علم، قدرت، رحمت و جز آنها. صفت يك چيز همان است كه شخص را به شناخت حالت و وضع او هدايت ميكند. فرق ميان ذات و صفات تنها در ساحَتِ جهان پديداري مُجري است. «هر چيز در جهان پديداري كه با صفتي معين ميگردد مستلزم اين است كه آن صفت غير از خودِ شيء باشد، زيرا در معرض تقسيم و تكثُّر است. در عين حال مستلزم اين نيز هست كه صفت عين آن نيز باشد. ميگوييم انسان حيواني ناطق است. معني اين سخن آن است كه حيوانيت امر جداگانهيي است، و همين طور است ناطقيت كه چيزي است مباين با انسان. ولي در عين حال به اين معني هم هست كه ناطقيت و حيوانيت با انسان يكي است، ولي وي مركب از آن هر دو است و بي آن دو و فراتر از آن دو چيزي نيست. اگر نظر به تقسيم شود صفات يك مخلوق با ذات او متفاوت است، در حالي كه اگر نظر به تركيب كنيم، صفات با ذات يكي است. ولي در ذات الهي اين غيريت از انقسام و تكثر ناپديد ميگردد و به او نسبت نميتوان داد. صفات او عين ذات اوست و هر دو يكي است.» در فصل پنجاه و هفتم الانسان الكامل صريحاً ميگويد كه تفكر يا تصور هيولايِ اين عالم است. «تفكْر حيات يا روح عالم است... وجود چيزي نيست مگر يك انديشه: انديشه ريشه و منشأ هستي (وجود) است، و ذاتي است كه خدا يكسره در آن متجلي شده است. آيا به اعتقاد خود درباب خدا نمينگري كه حاوي اسماء و صفاتي است كه به او منسوب است؟ مقر ايمان (يعني جهان) كه خدا خود را در آن بر تو متجلي ساخته است كجاست؟ اين مقر چيزي نيست مگر انديشه.» پس از آن اظهار ميدارد كه هستي (وجود) چيزي نيست مگر «انديشهيي در انديشهيي در انديشهيي» از اين روي، وي با اتحاد بخشيدن به صفات و ذات، قادر ميشود به ماهيت جسماني (مادي) عالم واقعيت ببخشد كه آن نيز براي عارف منبع معرفت مستقيم از خدا ميشود. رحمانيت عبارت از تجلي ذات در اعيان اسماء و صفات است. اين صفت تنها اشاره به صفات خالقي است نه مخلوقي، در حالي كه الهيت به هر دو صفت دلالت دارد. از اين نظر، چنان ديده ميشود كه رحمانيت در مرتبه والاتر از الهيت باشد، چنان كه شيريني شكر با نيشكر چنين است. اگر شيريني را بر نيشكر رجحان نهي، رحمانيت از الهيت بهتر است، ولي اگر در صفت كليت و جامعيت نيشكر نظر داشته باشي، آن را بر شيريني ترجيح مينهي، و در اينجاست كه الهيت در مرتبه والاتر خواهد بود. نامي كه در اين مرتبه خود را ظاهر ميسازد از آنِ رحمن (= بخشنده) است كه حاوي صفات ذات همچون احديت، و احديت، صمديت و جز آن؛ و صفات ذاتِ او، هر دو ميشود و اين اخير خود داراي هفت صفت است: حيات، علم، قدرت، اراده، كلام، سمع، و بصر. نخستين رحمت الهي آفرينش عالم از ذات خويش بود. تجلي او در همهي موجودات ساري است و كمال او در هر ذَرّه و جزئي ظاهر شده است. ولي عليرغم ظهورش در متكثرات، متكثر نميشود و همچنان كه ماهيت او ايجاب ميكند همچنان واحد ميماند. سريان او (در هستي) چنين است كه او عالم را از نفسِ خويش خلق كرده است كه مرئي نيست. خدا هيولاي عالم است. الجيلي براي روشن كردن مقصود خويش آب و يخ را مثال ميآورد. خدا مانند آب است كه حقيقت يخ است و جهان مانند يخ است كه چيزي نيست مگر آب (يعني خدا) به صورت منجمد. استعمال كلمهي يخ تنها مجازي و ثانوي است نه حقيقي. زيرا جهان و خدا يك چيزند و متحدند. «جهان چيزي نيست مگر يخ، و يخ بنا بر نظر ما چيزي نيست مگر آب. لذا اعتقاد ما اين است كه يخ و آب هر دو يك چيزند.» ربو بيت نام مرتبهيي است كه اسمائي را ايجاب ميكند كه مستلزم هستي موجودات است و حاوي اسمائي است همچون عالم، سميع، بصير، قيوم، و مريد. هر اسمي در زير اين مقوله قرينهي منطقي خود را طالب است. عالِم دال بر چيزي است كه معلوم است و مريد دال بر اعياني است كه اراده به سوي آنها متوجه است. سپس از صفات دهگانهي مهم سخن ميگويد كه عبارتند از: حيات، علم، اراده، قدرت، كلام، سمع، بصر، جمال و كمال، هر چند كه (صفات) چندان بيشمار است كه هيچكس نميتواند همهي آنها را دريابد.
هر چيزي كه موجود است داراي حيات است، زيرا وجود فينفسه دال بر حيات است، هر چند كه اشياء متفاوت در مراتب مختلف وجود متجلي ميشوند؛ برخي از آنها از حيات كامل و بعضي از حيات ناقص برخوردارند. ولي اگر ما به ماده از نظرگاه استعلائي بنگريم، حيات هر چيزي كامل است، هر چند به نظر چنين ميرسد كه يك اخلاق كمي به سبب استعداد ذاتي خود آن شيء وجود داشته باشد. چنين حياتي يك معدن است، وحدت است، جوهر است، و با كمال خود در همهي اشياء موجود است و معروض هيچگونه نقصان و تقسيم نميشود. توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1385/10/18 و ساعت |
منشاءِ تصوف از كجاست؟ (روايت دكتر حلبي)
هو
منشاءِ تصوف از كجاست؟ (روايت دكتر حلبي) بدون مقدمه و به سادگي ميتوان گفت كه: تصوف و عرفان در همهي اديان و مذاهب و حتي مكاتب فلسفي كم و بيش وجود دارد. و پس از اين همه تحقيقات كه دربارهي پيداشدن صوفيگري و درويشي و عرفان انجام شده، هنوز هيچكس نتوانسته بگويد كه منشأ اصلي تصوف اسلامي و ايراني چيست و يا كجاست؟ اين امر، به چند دليل به وجود آمده است كه در ادامه به آن ميپردازيم. عرفان اديان اول اينكه - در هر يك از مذاهب و اديان نشانههايي از زهد و پرهيزگاري و بياعتنايي به امور مادي و انصراف و بيتوجهي به دنيا آمده است، و شايد بتوان گفت كه: يكي از خصوصيات عمومي اديان و مذاهب همين توجه به امور معنوي و تحقير دنيا و مظاهر مادي است؛ نهايت آنكه در برخي اديان مانند دين موسوي نشانه هاي اين مطلب اندك است، ولي در بعضي آيينها مانند مسيحيت و آيين بودايي و تائوگرايي و ديگران اين مطلب قويتر است. در تورات و انجيل و كلمات مأثور از بودا (1) و لائوتسه (2) و ماني و مزدك مطالب زيادي توان يافت كه مؤيد اين نكته است. البته زهد و پارسايي تنها نشانهي صوفيگري نيست و امور بسياري در اين باره به جز زهد دخالت دارد، اما پيداشدن آن يعني زهد بيشك يكي از بزرگترين انگيزههاي توجه به عرفان و تصوف و مايهي دلكندن از زندگاني پرشور و شر دنيا و دلبستن به خدا و امور معنوي شد. دربارهي مذهب ماني (215-276م) نيز چند كلمه بايد سخن گفت. مذهب ماني آميزهاي از آيينهاي زرتشتي - مسيحي - بودايي و فلسفهي يوناني و اساطير قديم است. به عقيدهي ماني جهان از دو عنصر روشنايي و تاريكي پيدا شده، و پايهي آن بر نيكي و بدي است؛ ولي اصل چنان است كه سرانجام روشنايي از تاريكي جدا خواهد شد و بر آن پيروز خواهد گشت. وظيفهي يك مانوي اين است كه اين دو عنصر يعني نور و ظلمت را از هم جدا سازد و آميزش آنها را به هم زند. اما اين كار از يك راه ممكن است و آن اينكه: وجود خويش از بدي و فسادي كه منسوب به تاريكي است، پاك كند. و از لذات اين جهاني چون زن خواستن و گوشت خوردن و شراب خوردن و مال گردآوردن و نفس پرستيدن خودداري كند چنان كه ملاحظه ميكنيد: كم و بيش شباهتي در اصول اين دين با صوفيگري وجود دارد، و چون صوفيان اهل گزينش و التفاط بودهاند، بعيد نمينمايد كه برخي از اصول ديانت مذكور را گرفته باشند. (9) ولي بايد جانب احتياط را فرو نگذاشت و گفت كه: شباهت ميان برخي از آيينها و كيشها دليل تأثير متقابل يا اخذ يكي از ديگري نيست. دوم اينكه - "اسني"هاي يهود Essenciens و پارسايان مسيحي كه آنان را "گوشهگيران" (10) ناميدهاند، و نيز جوكيان هند پيش از ايندو، اصولي مشابه به هم دارند و راه وصول به عرفان را همين خشنپوشي و رياضت دانسته و قناعت و خرسندي را نردبان معرفت خدا شناختهاند. در اسلام نيز كم و بيش همين حال بوده است. آيات گوناگون در قرآن توان يافت كه زهد و پارسايي و بياعتنايي به امور دنياوي را مايه خشنودي خدا از بند و سبب وصول بنده به مراتب و مقامات برتر و نزديكي به پروردگار شمرده است. "بگو: برخورداري دنيا اندك است. آنچه نزد خداست پايدار است" يا ".. زندگاني دنيا جز بازيچهي كودكان و بازي نوجوانان چيزي نيست؛ و اگر ايمان آوريد و پرهيزگاري كنيد پاداش شما را بدهد... الخ" (11) و بسياري از آيات ديگر. اينها، اندكي از تاريخ سير تصوف بوده اما اينجا بايد پرسيد: تصوف چگونه در اسلام پيدا شد و چرا پيدا شد؟ گفتيم كه از آغاز اسلام عدهاي به علت فقر و نيازمندي به درويشي زيستند- و يا به خودي خود درويش بودند. (16) از اينرو به قول يكي از دانشمندان "منع زراعت ترياك اگر باعث راندن اهل درد به جانب بنگ و افيون ميشود از ميان برد و فساد را به صلاح بدل كرد. كسي كه همان ميكند، عقب ماندگي، نتيجهي افكار درويشانه است اشتباه ميكند، افكار درويشانه بر اثر سختي زندگي و بيچارگي و اضطرار قوت ميگيرد. (18) در اين ضمن، كتابهاي زهد و پند و اندرز و حكمت و فلسفه هم از پهلوي و هندي و سرياني به عربي ترجمه شد، و افكار فلسفي سقراط و افلاطون و ارسطو به نوعي كه در اسكندريهي مصر نشو و نما (20) يافته، و تغيير حالت داده و جنبهي عرفاني پيدا كرده بود. در ميان مسلمانان رايج شد. در اثر شيوع همين افكار و دگرگوني روزگار و غلبهي ظالمان و فتنهي جاهلان، گروهي از مردم بنا را بر رياضت و ورزش نفس گذاشته و كساني مانند حسن بصري (وفات 110 ه) و رابعهي عدويه (وفات 185-135ه) و ابوهاشم صوفي (وفات 179) و سفيان ثوري ، و ابراهيم ادهم بلخي (وفات 161ه) و مالك دينار و ديگران پيدا شدند كه توبه و ورع و زهد و فقر و صبر و توكل و رضا و جهاد نفس را بر همه كاري مقدم شمردند، كمكم صوفيگري كه پايههاي آن را مردان مذكور در بالا بنا نهاده بودند، و در واقع بايد "تصوف زاهدانه"اش ناميد، تحول يافت و با ظهور بايزيد بسطامي (وفات 283ه) و حسين منصور حلاج (وفات 309 ه) و سهل شوشتري (تستري) (وفات 283 ه) و در قرن بعدي با ظهور ابوسعيد ابي الخير و ديگران صورتي ديگر يافت و به "تصوف عاشقانه" بدل شد. مايهي پرخاش و جوش خروش دينداران و مسلمانان عادي شد، و مايهي تكفير عارفان و صوفيان فراهم گشت. حلاج گفت: "أنا الحق"، گفتند: لااقل بگو: "أناعلي الحق" من برحقم، باز گفت: أنا الحق يعني: خود من حقم، زبانش را در نيافتند، و به دراش كردند. (21) پانوشتها توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در جمعه 1385/10/08 و ساعت |
درویش کیست ؟
هو در تذکرة اولیاء عطار نیشابوری آمده است که از ابوسعید ابوالخیر سوال شد ,درویشان چه کسانی هستند؟ ابوسعید چنین پاسخ داد که : خداوند متعال برای اینکه خود را آشکار سازد این جهان پهناور را بیافرید و هر ذرّه آنرا تجلی گاه نور خویش قرار داد و هستی خود در هر ذرُه هویدا ساخت . توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1385/09/27 و ساعت |
خواجه شیراز
هو
خواجه شمسالدّین محمّد حافظ شیرازی زاده سال ۷۲۰ هجری قمری، برابر با ۱۳۲۰ میلادی (صفحهٔ ۶ Arthur Arberry)، در شهر شیراز، درگذشته به سال ۷۸۹ هجری قمری، یکی از نامدارترین شاعران ایرانی است. حافظ به زبان عربی یعنی نگه دارنده و به کسی گفته میشود که بتواند قرآن را از حفظ بخواند. بسیاری حافظ شیرازی را بزرگترین شاعر ایرانی تمام دورانها میدانند. احمد شاملو شاعر معاصر ایرانی معتقد بود که حافظ بزرگترین شاعر جهان است. اشعار حافظ را غزل میگویند و بن مایه غالب غزلیات او عشق است. درباره زندگی حافظ اطلاعات دقیقی در دست نیست. اما تا آنجا که در تذکرههای مختلف آمدهاست، محققان بر سر برخی مسایل اتفاق نظر دارند. گفته میشود که پدر وی بهاءالدین نام داشته و تاجر بودهاست. حافظ کودکی بیش نبود که پدرش را از دست میدهد. نزدیک به یک قرن پیش از تولّد او (یعنی در سال ۶۳۸ هق - ۱۲۴۰ م) محیالدّین عربی دیده از جهان فروپوشیده بود، و ۵۰ سال قبل ازآن (یعنی در سال ۶۷۲ هق - ۱۲۷۳ م) مولانا جلالالدّین محمد بلخی (رومی) درگذشته بود. شعر حافظ چند پهلوست، بدین دلیل برخی او را نمونه عارفی بزرگ میدانند و در مقابل گروهی او را ملحد خواندهاند. مشهور است که هر کسی میتواند بنا بر تجربیات، آگاهی و حتی علایق شخصی شعر حافظ را تفسیر کند. یکی از دیگر دلایل وجود چنین دیدگاههای متضادی، وجود نسخههای متعدد و گاه متناقض از اشعار حافظ است. از جمله کسانی که حافظ را کافر میدانست، احمد شاملو شاعر نامدار معاصر ایرانی است. او دست به تصحیح دیوان حافظ زد و کتاب جنجالی خود را با عنوان حافظ شیراز منتشر کرد. امروز این کتاب در نزد خوانندگان به حافظ شاملو مشهور است. در مقدمه مفصل این کتاب، شاملو به صراحت مینویسد که حافظ رندی یک لاقبا و ملحد بودهاست. مرتضی مطهری در کتابی با عنوان تماشاگه راز کوشیدهاست ادعای شاملو را با ذکر جملاتی از آن و بدون نام بردن از شاملو پاسخ دهد. بلبل از فیض گل آموخت سخن، ورنه نبود / اینهمه قول و غزل تعبیه در منقارش حافظ را در زمرهٔ چیرهدستترین استادان غزلسرایی در زبان فارسی دانستهاند (صفحهٔ ۲۲۴ Arthur Arberry) موضوع غزل وصف معشوق، می، و مغازلهاست و غزلسرایی را باید هنری دانست ادبی، که درخور سرود و غنا و ترانه پردازیست. حافظ خلوت نشین دوش به میخانه شد/ از سر پیمان گذشت بر سر پیمانه شد آرامگاه حافظ در شهر شیراز زادگاه وی واقع شدهاست، در منطقهای که حافظیه خوانده میشود. این مکان یکی از جاذبههای مهم توریستی شهر شیراز به شمار میرود. در اصطلاح عامیانه اهالی شیراز، رفتن به حافظیه یعنی زیارت آرامگاه حافظ. اصطلاح زیارت که تنها برای اماکن مقدس نظیر کعبه و بارگاه حسین بن علی امام سوم شیعه به کار میرود، به خوبی نشان میدهد که حافظ در نزد ایرانیان چهرهای مقدس دارد. معتقدان به حافظ رفتن به آرامگاه او را با آداب و رسومی آیینی همراه میکنند، از جمله با وضو به آنجا میروند و در کنار آرامگاه حافظ کفش خود را بیرون میآورند که در فرهنگ مذهبی ایران نشانه احترام و قدسی بودن مکان است. آرامگاه حافظ همچنین مکانی فرهنگی است، به عنوان مثال برنامههای مختلف شعرخوانی شاعران مشهور یا کنسرت خوانندگان بخصوص سبک موسیقی ایرانی و عرفانی در کنار آن برگزار میشود. حافظ شیرازی در شعری پیش بینی کردهاست که گور او پس از مرگش زیارتگاه خواهد شد: بر سر تربت ما چون گذری، همت خواه / که زیارتگه رندان جهان خواهد شد کس چو حافظ نگشاد از رخ اندیشه نقاب/ تا سر زلف سخن را به قلم شانه زدند هر چند از نظر ظاهر، حافظ قالبهای شعری استادان پیش از خودش و شاعران معاصرش همچون خاقانی، نظامی، سنایی، عطار، مولوی، عراقی، سعدی، امیر خسرو، خواجوی کرمانی، و سلمان ساوجی را پیش چشم داشته، زبان شعری، سبک و شیوهٔ هنری، و نیز اوج و والایی پیامها و اندیشههای بیانگردیده با آنها چنان بالا و ارفع است که او را نمیتوان پیرو هیچکس بهحسابآورد (صفحهٔ ز، پشگفتار در دیوان حافظ با ترجمه و شرح اردو توسط عبادالله اختر). بنا به ماهیّت و طبیعتش، شعر حافظ شرحطلب است. این امر، به هیچ وجه ناشی از دشواری یا دیریابی آن نیست، بلکه، در چندپهلویی، پرمعنایی، و فرهنگمندی شعر حافظ نشاندارد (صفحهٔ یک، شرح عرفانی غزلهای حافظ.) مطرب عشق عجب ساز و نوايی دارد/زیر هر نغمه که زد، راه به جایی دارد همین ویژگی کمهمانند، و نیز عالَمگیری و رواج بیمانند شعر اوست، که از دیرباز شرحنویسان زیادی را برآن داشتهاست که بر دیوان غزلهای حافظ شرح بنویسند. بیشتر شارحان حافظ از دو قلمرو بزرگ زبان و ادبیّات فارسی، یعنی شبه قارّهٔ هند و امپراطوری عثمانی، به صورت زیر برخاستهاند. از جملهٔ مشهورترین آنها عبارتند از: · سودی بسنوی (وفات: ۱۰۰۰ ه.ق.)، نویسندهٔ شرح چهار جلدی بر دیوان حافظ · سروری (وفات: ۹۶۹ ه.ق.) · شمعی (وفات: ۱۰۰۰ ه.ق.) · سید محمد قونیوی متخلص به وهبی (وفات: ۱۲۴۴ ه.ق.) (صفحهٔ ۲، شرح عرفانی غزلهای حافظ) مشهور است که امروز در خانه هر ایرانی یک دیوان حافظ یافت میشود. ایرانیان طبق رسوم قدیمی خود در روزهای عید ملی یا مذهبی نظیر نوروز بر سر سفره هفت سین، شب یلدا و... با کتاب حافظ فال میگیرند. برای این کار یک نفر از بزرگان خانواده یا کسی که بتواند شعر را به خوبی بخواند یا کسی که دیگران معتقدند به اصطلاح خوب فال میگیرد ابتدا نیت میکند، یعنی در دل آرزویی میکند. سپس به طور تصادفی صفحهای را از کتاب حافظ میگشاید و با صدای بلند شروع به خواندن میکند. سپس میکوشد بنا به آرزوی خود بیتی را در شعر بیابد که مناسب باشد. اصطلاح خوب فال گرفتن در حالتی گفته میشود که شخصی چندین بار برای افراد مختلف فال بگیرد و هر بار برای نیتها و آرزوهای متفاوت پاسخی داشته باشد. کسانی که ایمان مذهبی داشته باشند هنگام فال گرفتن فاتحه ای میخوانند و سپس کتاب حافظ را میبوسند، آنگاه با ذکر اورادی آن را میگشایند و فال خود را میخوانند. به دلیل ابهام و چند معنایی بودن غزلیات حافظ، شعر او خصلتی پیامبرانه دارد. به همین دلیل در هنگام فال گرفتن پاسخگوی نیتهای متفاوت است. منابع: · اشعار برگزیدهٔ پنجاهگانهٔ حافظ (یا حافظ به ۲ زبان)، گردآوری آرتور جی. آربری (Arthur J. Arberry)، انتشارات پدیده، ۱۳۶۷ · شرح عرفانی غزلهای حافظ، نوشتهٔ ابوالحسن عبدالرّحمن ختمی لاهوری، با تصحیح و تعلیقات بهاءالدّین خرّمشاهی، کورش منصوری، و حسین مطیعی امین، در ۴ مجلّد، تهران: نشر قطره، ۱۳۷۴ · دیوان حافظ با ترجمه و شرح اردو توسط عبادالله اختر، پیشگفتار از دکتر محمّد ریاض خان، ناشران: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان - اسلام آباد، و مؤسسهٔ الکتاب گنج بخش رود - لاهور، ۱۳۹۹ هجری ۱۹۷۹م · حافظ نامه، شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدی و ابیات دشوار حافظ، نوشتهٔ بهاءالدّین خرّمشاهی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۳ · Wilberforce Clarke, The Divan-I- Hafiz, The Octagon Press Ltd., London, ۱۸۹۱ A.D. · Shehzad Ahmad Khan, Studies in persian Poetry, Royal Book Company, Karachi توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1385/09/07 و ساعت |
مطلبی کوتاه در مورد اسفار اربعه
هو
اسفار اربعه سلوك: عرفای عظام برای كسانی كه قدم از مرتبه اسلام به مرتبه ایمان می نهند و وارد در سلوك إلی الله میگردند تا به مرحله كمال برسند چهار سفر روحانی و معنوی را ذكر كرده اند كه این چهار سفر كه به «اسفار اربعه»مشهور است اصول مراتب كمال نفس انسانی می باشدكه به ترتیب عبارتند از: سفر اول: سفر من الخلق إلی حق در این سفر سالك مراتب سلوك یا هفت شهر عشق را طی می كند و در انتهای آن به مقام فنای فی الله می رسد او در این مرتبه دیگر توجهی به خود ندارد و مصداق واقعی بنده خدا و عنوان فقیر می گرددكه هیچ چیز از خود ندارد و محو اوست. او مطابق با این مراحل فنا ، به توحید ذاتی و صفاتی و افعالی می رسد و در این حال موحد حقیقی است، زیرا تا انانیت هست یگانه پرستی نیست و در طریق الهی بیشتر رهروان در حد بدایات این سفر هستند و از آن تجاوز نمی كنند. در سفر دوم كه سفر بالحقّ فی الحق است سیر در اسماء و صفات الهی و اتصاف به صفات الهی حاصل می شود. سفر سوم سلوك مشهور به سفر من الحقّ إلی خلق بالحق است. این سفر بر خلاف سفر اول كه قوس صعودی داشت در قوس نزولی می باشد و آن را كسی طی می كند كه پس از آگاه شدن به حقایق ، حامل خبر و پیام الهی می شود و به اصطلاح به مرتبه نبوّت می رسد. اگر سالك سفر سوم را هم به پایان رسانیده و موفق به سفر چهارم كه سفر با لحقّ فی الخلق است نیز گردد، او به مقام رسالت رسیده است كه مقام مأموریت از جانب خداوند در روی زمین برای ارشاد و هدایت خلق است و دعوت به طریق حق و حتی قیام با لسّیف می باشد.
تو فیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1385/09/06 و ساعت |
نسبت عرفان و منطق (روايت استيس)
هو
نسبت عرفان و منطق (روايت استيس) شطحيات عرفاني |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1385/08/15 و ساعت |
نور النور E=MC
هو
E=mc2 فرمول معروف آلبرت اينشتن، از اساس نظريه نسبيت است. اين فرمول را مهمترين و در عين حال افسانهایترين بيان رياضياتی از كائنات نيز دانستهاند. از اين فرمول جدالبرانگيز عصر جديد چنان بر میآيد كه هر چيز دارای جرم در جهان هستی اگر به سرعت نور برسد تبديل به نور میشود كه بیوزنترين پديده در عالم ماده است. اين بدان معناست كه كل كائنات وعالم ماده وطبيعت حاصل انقياد و كاهش سرعت نور و ياحاصل انقباض نور است. يعنی هر چيزی در عالم ماده از جنس نور و دارای ذرات نوری است و نور همان ماده اوليه ساختار جهان است. در اينجا به حكمت اشراق از شهاب الدين سهروردی میرسيم كه حدود هزار سال پيش جهان هستی را از نور دانستهاست. ولی فرمول مذكور كه بيش از آنكه يك فرمول فيزيكی باشد فرمول فلسفی تلقی میشود و دارای ماهيتی متافيزيكی است. بيان ديگری هم دارد و آن اين كه اگر هر جرمی در عالم ماده به سرعت مجذور نور 2 (300000 كيلومتر در ثانيه) برسد تبديل به انرژی مطلق میشود كه اين حدود سيصد هزار مرتبه از نور رقيقتر و سبكتر ومنورتر است. و اين همان معنای فيزيكی «نور النور» در عرفان اسلامی می باشد كه به مثابه ذات نور است كه نور آفتاب در قبال آن به ظلمت میماند. نور النور در بيان عرفانی و اسلامی آن همان نور ذات پروردگار جهان است همانطور كه در قرآن كريم «نور» از اسماء خداوند است و تنها اسم مادی او تلقی می شود كه در كائنات حضوری محسوس دارد. علی (ع) نيز در دعای جوشن كبير خداوند را نور النور مینامد . آلبرت اينشتن يكی از عجيبترين دانشمندان تاريخ است هم به لحاظ نبوغ هم به طرز فكر و روش زندگانی. وی يك يهودی آلمانی و آواره بود كه همواره از مدرسه فراری و بيزار بود و در جوانی با محفل مادام بلاواتسكی عارفه شهير روس آشنا شد و دچار انقلاب روحانی گرديد و در اواخر عمرش نيز دوباره روی به سوی معرفت نفس كرد و كل علوم و فنون را به مسخره گرفت و برای همين به جنون متهم شد. اين دانشمند حكيم يكی از بانيان و باعثان ساخت بمب اتم بود و از اين عمل خود تا آخر عمرش دچار ندامت و افسردگی شديد شد و انزوا گزيد و در تنهايی از دنيا رفت. و نيز اينكه ايشان از جانب گردانندگان دولت نوبنياد اسرائيل نخستين كانديد رياست جمهوری اين دولت شد ولی سرباز زد و حتی از تأئيد اين دولت اكراه نمود . ولی تحت فشار افكار عمومی آمريكا و صهيونيزم مجبور شد كه بالاخره بواسطه پيامی دولت اسرائيل را تأئيد كند ولی خداوند او را از اين خطای بزرگ بازداشت زيرا در حالیكه مشغول نوشتن چنين نامهای بود جان سپرد . توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در یکشنبه 1385/08/14 و ساعت |
اعمال شب قدر
هو
اكنون كه بيش از نيمي از ماه پرفيض رمضان سپري شده، دلها و قلبها در درياي بيكران اين ماه شسته و مطهر شده، تا در شبهاي ريزش باران رحمت الهي، به درگاه حضرتش انسي دوباره گيرد و براي كسب عافيت به دور از هر آلودگي دعا كند. در حقيقت حلقه اتصال بندگان با خالق هستي كه از اول رمضان آغاز گشته است در شبهاي قدر به اوج خود ميرسد. درهاي رحمت الهي گشوده شده، فرشتگان نظاره گر اعمال و شب زندهداريهاي بندگان عاشقي هستند كه سر بر سجده شكر ساييده و او را ميخوانند تا اندكي از خوان بيكران رحمتش براي ادامه زندگي و ره توشه سفر آخرت به روي آنان گشوده شود. "انا انزلناه في ليله القدر" آيهاي از كلام وحي الهي كه بارها شنيده و زمزمه كردهايم، كلامي كه انسان مانده در قفس دنيا و در بند ماديّات را به سوي شبي فرا ميخواند كه گويند از هزار شب برتر است. "قدر" به معناي اندازهگيري است و از اسرار شب قدر نزول قرآن است و در اين شب حوادث يك سال تا شب قدر سال آينده اعم از زندگي، مرگ، رزق، سعادت و شقاوت بندگان تقدير ميشود. در قرآن كريم آيهاي كه بيان كند شب قدر چه شبي است، ديده نميشود، تنها در آيه ۱۸۵سوره بقره اينگونه آمده است كه "شهر رمضان الذي انزل فيه القرآن" قرآن يكپارچه در ماه رمضان نازل شده است. با استناد به اين آيه معلوم ميشود شب قدر يكي از شبهاي ماه رمضان است، اما اين كه كدام يك از شبهاي آن است، در قرآن كريم بيان نشده و تنها از روايات استفاده ميشود. اهميت شب قدر به حدي است كه بسياري از امامان دين بر احياي اين شب حتي در حال بيماري نيز سفارش كردهاند. امام صادق(ع) به ابو بصير مي فرمايد: در هر يك از دو شب بيست و يكم و بيست و سوم صد ركعت نماز بخوان، تا ميتواني آن دو شب را تا سپيده صبح شب زنده داري كن، در آن دو شب غسل كن. ابوبصير عرض كرد: اگر نتوانستم ايستاده نماز بخوانم؟ فرمودند: نشسته بخوان. اگر باز هم نتوانستم؟ خوابيده بخوان. اگر باز هم نتوانستم؟ ايرادي ندارد كه سر شب كمي بخوابي و باقي مانده شب را به هر نحوي كه ميتواني به عبادت بپردازي، چون در ماه رمضان، درهاي آسمان گشوده است، شيطان ها در زنجيرند و اعمال مؤمنان پذيرفته ميشود. از اين حديث بر مي آيد كه انسان در اين شب بايد به هر شكل ممكن عبادت و راز و نياز با خالق را از دست ندهد زيرا در اين شب كه شياطين در بند هستند، هيچ واسطهاي بين بنده و خالق نيست. از پيامبر گرامي اسلام (ص) نيز نقل است: از خداوند به دور باد و نفرين بر كسي كه به شب قدر برسد و زنده باشد، اما آمرزيده نشود. "انس بن مالك" از پيامبر (ص) نقل كرده كه فرمودند: ماه مبارك به شما رو آورده است و در اين ماه شبي است كه برتر از هزار ماه است و هر كس از فيض شب قدر محروم گردد، از تمام خيرات بينصيب مانده است و محروم نميماند از بركات شب قدر، مگر كسي كه خويشتن را محروم كرده است. از امام باقر (ع) نيز درباره به وجود آمدن شب قدر نقل است كه اگر خداوند كارهاي مؤمنان را چند برابر نكند به سر حد كمال نميرسند، اما از راه لطف كارهاي نيكوي آنها را چند برابر ميفرمايد تا كاستي هايشان جبران شود. بر اين اساس، راز سعادتمند شدن انسانها در شب قدر، عمل اختياري صالحي است كه با عنايت خداوند، بركت يافته و چند برابر ميشود. از حضرت رسول (ص) نيز پيرامون شب زنده داري شب قدر نقل است كه فرمودند: كسي كه شب قدر را شب زندهداري كند، تا شب قدر آينده، عذاب دوزخ از او دور گردد. امام موسي بن جعفر (ع) نيز در اين باره فرمودند: كسي كه در شب قدر غسل كرده و تا سپيده صبح شب زندهداري كند، گناهانش آمرزيده ميشود. تمامي اين روايات بر اين مطلب دلالت دارند كه برخي مقدرات و پاداشها، مانند دور شدن از عذاب دوزخ، نتيجه كار خود بندگان است و سرنوشت هر انساني در شب قدر به دست خودش رقم ميخورد. در اين شب به خواندن دعاهايي از جمله "جوش كبير"، "دعاي افتتاح" و "ابوحمزه ثمالي" سفارش شده زيرا انسان با يادآوري لطف، گذشت، كرم، رحمت و بخشش بيپايان خداي مهربان او را در كنار و دستگير خويش ميبيند و نور اميد در دلش مي درخشد. در شبهاي قدر انسان وارد مسير سرنوشت خود گشته و آن را تغيير ميدهد، گاهي براي پيمودن مسير مقدرات، بر بال دعا و گاه بر بال عمل مينشيند و با درك اين شب، از شرّ نفس و شياطين به آن خالق يكتا دست ياري دراز مي كند تا همواره نگاهبان او باشد تا بتواند ره توشهاي از اعمال نيك و شايسته براي سفر آخرت خود ذخيره كند. از اعمال شب قدر آن است كه انسان به نگهبانان اين شب "معصومين (ع)" توسل جسته و توفيق در اعمال و احوال را كه به آن احتياج دارد ذكر كرده و تلاش كند تا با استغفار از گناهان خود، باران رحمت و جود و بخشش خداوند را شامل حال خود كند. از ديگر اعمال شب قدر، نمازي است كه در آن يك بار حمد و هفت بار "قل هو الله احد" خوانده ميشود و بعد از پايان نماز هفتاد بار ذكر "استغفرالله ربي و اتوب اليه" گفته ميشود و سپس حوايج از خدا خواسته ميشود. به جا آوردن صد ركعت نماز و خواندن دعاهايي كه در بين آن وارد شده از ديگر اعمال اين شب است، زيرا مضامين آن برآمده از سينه امامان دين بوده و در اين ادعيه علوم گران بهايي است كه جز پيامبران و جانشينان آنان كسي از آن آگاه نيست. خواندن دعاي گشودن قرآن و قرآن را روي سر گذاشتن از ديگر اعمال شب قدر است به اين نيت كه عقل و انديشه او با اين عمل تقويت شده و با دانشهاي قرآن كامل شود و نور عقل با نور قرآن ضميمه گردد. قرآن را بگشايد و بگذارد در مقابل خود و بگويد: اللّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِكِتابِكَ الْمُنْزَلِ وَمَا فِيهِ، وَ فِيهِ اسْمُكَ الاَْكْبَرُ، وَ أَسْماؤُكَ الْحُسْنى، وَ مَا يُخافُ وَ يُرْجى، أَنْ تَجْعَلَنِي مِنْ عُتَقائِكَ مِنَ النّارِ. پس هر حاجت كه دارد بخواهد. قرآن شريف را بر سر بگذارد و بگويد: اللّهُمَّ بِحَقِّ هذَا الْقُرْآنِ وَ بِحَقِّ مَنْ أَرْسَلْتَهُ بِهِ وَ بِحَقِّ كُلِّ مُؤْمِن مَدَحْتَهُ فِيهِ وَ بِحَقِّكَ عَلَيْهِمْ فَلاَ أَحَدَ أَعْرَفُ بِحَقِّكَ مِنْكَ، پس ده مرتبه بگويد بِكَ يَا اللّهُ، ده مرتبه بِمُحَمَّد، ده مرتبه بِعَلِيٍّ، ده مرتبه بِفاطِمَةَ ده مرتبه بِالْحَسَنِ ده مرتبه بِالْحُسَيْنِ ده مرتبه بِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ده مرتبه بِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ده مرتبه بِجَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّد ده مرتبه بِمُوسَى بْنِ جَعْفَر ده مرتبه بِعَلِيِّ بْنِ مُوسى ده مرتبه بِمُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ ده مرتبه بِعَلِيِّ بْنِ مُحَمَّد ده مرتبه بِالْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ ده مرتبه بِالْحُجَّةِ پس هر حاجت كه دارى طلب كن.
به جا آوردن نمازهاي مستحبي و قضا، قرائت سورههاي روم، عنكبوت و دخان (در شب بيست و سوم)، از ديگر اعمال سفارش شده در شب هاي قدر براي بهره گيري از كرم و بخشش خداوند و آمرزش گناهان است.
التماس دعا توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در دوشنبه 1385/07/24 و ساعت |
علت ضرورت وجود راهنما در سلوک الی الله
هو
علت ضرورت وجود راهنما در سلوک الی الله
توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1385/07/04 و ساعت |
« ذکر شاه شجاع کرمانی قدس الله روحه»
هو « ذکر شاه شجاع کرمانی قدس الله روحه» توفیق از اوست |+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در سه شنبه 1385/06/14 و ساعت |
تفاعل به حافظ
هو تفائلی به خواجه زدم چون شعر زیبائیست برایتان می نویسم: عیدست و آخر گل ویاران در انتظار ساقی بروی شاه ببین ماه و می بیار دل برگرفته بودم از ایام گل ولی کاری بکرد همت پاکان روزه دار گرفوت شد سحور چه نقصان صبوح است از می کنند روزه گشا طالبان یار دل به جهان مبند و به مستی سئوال کن از فیض جام و قصه جمشید کامکار جز نقد جان ندارم بدست شراب کو کان نیز بر کرشمه ساقی کنم نثار خوش دولتیست خرم و خوش خسروی کریم یارب زچشم زخم زمانش نگاهدار می خور به شعر بنده که زیبی دگر دهد جام مرصع تو بدین در شاهوار زآنجا که پرده پوشی خلق کریم تست بر قلب ما ببخش که نقدیست کم عیار ترسم که روز حشر عنان بر عنان رود تسبیح شیخ و خرقه رند شراب خوار حافظ چورفت روزه و گل نیز میرود ناجار باده بنوش که از دست رفت کار توفیق از اوست
|+| نوشته شده توسط غلامرضا دهقانپور در جمعه 1385/03/05 و ساعت |
معراج قسمت سوم
هو " پاک ومنزه است خدایی که در مبارک شبی ، بنده خود (محمد(ص)) را از مسجد الحرام به مسجد القصی که پیرامونش را به قدوم خاصان خود مبارک ساخته ایم ، سیر داد تا آیات خود را به او بنماید.به درستی که خداوند شنوا و بیناست " سوره اسرا/1 ازحضرت امام جعفر صادق و امام علی بن موسی الرضا روایت شده است : " کسی که سه چیز را انکار کند شیعه ما نیست : معراج ، سئوال قبر و شفاعت " محل شروع معراج : از ظاهر آیه شریفه محل شروع معراج پیامبر مسجد الحرام می باشد( |
